IL PROBLEMA DELLA FORZA NELL’ILIADE. LA GUERRA DI TROIA - (II^ PARTE)

L’opinione del filosofo

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L’EROE DELLA SOCIETA’ OMERICA

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La messa in scena della crisi non costituisce il senso né lo scopo deliberato dell’Iliade: essa non è un testo intenzionalmente problematico.

I problemi e la crisi sembrano emergere piuttosto dalla logica interna dell’universo poetico rappresentato, come effetto necessario delle tensioni e della sua ambigua contestualità: crisi e problemi sono resi più acuti proprio dalla chiusura, dalla compattezza del sistema dei valori dai quali la società omerica appare governata, dalle rigide figure eroiche su cui essa si impernia.

Secondo Yuri Lotman, queste figure appaiono i modelli di riferimento di una cultura, in cui i codici di comportamento non sono orientati da norme o regole formali il cui effettivo riempimento possa variare a seconda delle situazioni e delle persone, ma sono piuttosto affidati alla rappresentazione poetica di figure perfette ed esemplari, capaci di colpire immediatamente l’immaginazione e di ispirare l’emulazione.

cms_25688/2_1650245443.jpgPoiché l’eroe della società omerica è una figura legata a uno status, quello di un’aristocrazia regale e militare, la sua esemplarità non vale evidentemente per tutti, nel senso che l’emulazione è concessa soltanto ai suoi simili per status; se è estensibile anche ad altri, questa sua universalizzazione può assumere solo la forma di un principio di esclusione e sottomissione.

L’episodio di Tersite nel libro II dell’Iliade ne è la prova migliore.

Il plebeo Tersite, che osa prendere la parola nell’assemblea degli eroi, viene irriso e infine percosso non perché egli sia incapace di adeguarsi al modello eroico impossibile e impensabile per la sua condizione sociale, ma perché, non accettando la regola di esclusione insita nel modello, si comporta come se esso fosse estensibile anche a lui, e dice in effetti cose non dissimili da quelle sostenute con ben altra legittimità e autorevolezza, da un vero eroe come Achille.

cms_25688/3.jpgChi è dunque l’eroe della società omerica, e in che cosa consiste la sua esemplarità morale? Egli è innanzitutto il capo di una casata (oikos) che detiene la sovranità su di una comunità umana e sul suo territorio. Questa sovranità è da un lato illimitata, nel senso di non essere soggetta ad alcun ulteriore potere esterno né al controllo istituzionalizzato di organismi collettivi interni, d’altro lato, però, essa è indebolita dall’assenza di qualsiasi legittimazione istituzionale che garantisca la continuità e la trasmissione dinastica del suo potere.

La sola legittimazione della sovranità eroica nella società omerica sta nella sua capacità di assolvere il suo specifico compito sociale, che è in primo luogo la difesa armata della comunità, e in secondo luogo la difesa strenua del proprio status, del proprio onore. Da esse dipendono quel consenso collettivo, quel rispetto, che sono il solo fondamento di fatto di una sovranità così priva di legittimità istituzionale: il vecchio eroe incapace di incutere rispetto per il venir meno della sua forza sul campo di battaglia è costretto di fatto a delegare la sovranità al figlio, come accade a Laerte con Odisseo o a Peleo con Achille.

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L’eroe non può scegliere i valori per cui si batte. Egli rappresenta il valore, anzi è il valore, e a tale condizione lo vincolano le aspettative dei suoi sudditi e dei suoi pari, che costituiscono la consapevolezza che egli ha di se stesso. L’eroe è per eccellenza agathos, nobile, ma il valore di questo termine non ha, nella società omerica, nessuna delle connotazioni che un’etica più tarda gli avrebbe attribuito. Agathos è in primo luogo un’indicazione di status, ma poiché lo status va sempre di nuovo legittimato dal comportamento, agathos significa anche immediatamente “buono a”, “capace di”, in grado dunque di fornire una prestazione che è essenzialmente guerriera.

Quando Nestore esorta Agamennone a non compiere l’errore fatale di togliere ad Achille la schiava Briseide, gli si rivolge in questi termini: “Tu pur essendo agathos, non togliere a lui la giovane...”. La condizione di agathos non è dunque tale da impedire a chi la detiene di compiere un gesto arbitrario e violento, ma al contrario lo legittima in linea di principio, benché altre considerazioni possano sconsigliarlo. L’insieme delle prestazioni di cui agathos è capace costituiscono la sua arete, la sua virtù.

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Nulla è più indicativo del valore fondamentale di arete: “la virtù e la violenza, la virtù cioè la capacità di esercitare violenza”, la capacità di far prevalere la propria forza su nemici e rivali. Il contesto agonale e guerriero di arete è più volte ribadito. Di un giovane eroe si dice che è dotato di ogni tipo di aretai, nel correre e nel combattere.

Nel riconoscimento sociale tributato alla virtù, che è essenziale per la sopravvivenza e la legittimazione della condizione eroica, Omero prende due forme strettamente correlate: la “fama” - kleos -, che si sparge e si consolida tra gli uomini grazie al racconto delle gesta dell’eroe, e soprattutto il rispetto e l’“onore” – time-, di cui egli deve godere presso i pari, i sudditi, i nemici.

Ma è proprio nella figura dell’onore – time - che compaiono tensioni e incrinature capaci di intaccare il compatto universo morale della società omerica. Per asserire la propria virtù, per difendere il proprio onore in una situazione di crisi, l’eroe è spinto a violare il time altrui. L’affermazione di sé richiede allora la negazione dell’altro, la distruzione di quel time che ne fa un proprio pari, mentre la dinamica implacabile della virtù non consente situazioni di eguaglianza.

Se Agamennone si prende Briseide, è perché, egli afferma rivolgendosi al rivale, “tu sappia quanto son più forte di te, e tremi di parlarmi alla pari o di comparirmi di fronte”. Questa violazione del tacito patto di mutuo riconoscimento, questa espropriazione del time altrui che appartiene alla dinamica inerziale della virtù eroica, è la hybris. Agamennone commette hybris nei riguardi di Achille, ne viola la condizione eroica togliendoli il suo onore, disonorandolo. Il suo kratos colpisce in questo modo nel cuore e nell’animo la condizione eroica, la stessa consistenza umana del rivale, abbassandolo alla condizione di uomo privo d’onore al pari di un Tersite. L’effetto più immediato è un dolore violento, pari a quello di una ferita mortale: “questo dolore tremendo mi penetra l’anima e il cuore”.

cms_25688/6.jpgSul piano psicologico la risposta a questo dolore è l’ira, il desiderio incontenibile di vendicare il torto subito, ma al livello dell’interazione sociale la perdita dell’onore, il “time” dà luogo a due figure irrimediabilmente lesive della condizione eroica, a meno che la vendetta sia prontamente e totalmente consumata: in quel “biasimo” o ”disprezzo”, si riflette specularmente la “fama” di cui l’eroe integro godeva; nella “vergogna” (aidos), nella condizione esistenziale si esprime la radicale vulnerabilità dell’eroe a quel giudizio sociale da cui egli traeva la sua legittimazione.

Così come la virtù dell’eroe si fondava sul successo delle sue prestazioni agonali, la “vergogna” costituisce la sanzione definitiva della sua défaillance di fronte alla forza altrui, che lo costringe a subire l’affronto della hybris, la perdita dell’onore. Non sono la colpa né il peccato, ma appunto la vergogna, a sancire il decadimento dell’eccellenza dell’eroe, la perdita della sua condizione di esemplarità e anche del suo diritto alla sovranità.

Eppure, per quanto tremenda sia, egli deve essere pronto ad infliggere — e a subire — questa lesione del suo costitutivo time, perché in ciò consiste l’essenza della sua virtù, che tende a violare quel patto di mutuo riconoscimento su cui si fonda l’unica possibilità di sopravvivenza della società omerica.

(Fine della II^ parte)

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I^ parte: https://www.internationalwebpost.org/contents/IL_PROBLEMA_DELLA_FORZA_NELL%E2%80%99ILIADE__LA_GUERRA_DI_TROIA_(I%5EPARTE)_25589.html#.YlwzHOhByUk

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Gabriella Bianco

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