LA PACE E LA NEUTRALIZZAZIONE DEI CONFLITTI (II^ Parte)

L’opinione

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Niccolò Machiavelli e Baruch Spinoza

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Niccolò Machiavelli

Machiavelli mostra che la politica ha a che fare con il conflitto tra gli uomini che è ineliminabile, e sostiene l’utilità del conflitto in politica attraverso degli esempi storici. Infatti, Niccolò Machiavelli accorda grande rilevanza ai movimenti del popolo e persino ai tumulti, che possono contribuire alla conservazione della libertà e del bene comune, come afferma nel Discorsi, I, 4, secondo cui “la disunione della plebe e del senato romano fece libera e potente quella repubblica” e “se i tumulti furono cagione della creazione de’ Tribuni meritano somma laude”. (Machiavelli 1519)

Le crisi e i conflitti non rappresentano la negazione della potenza delle istituzioni statali: essi non sono un’eccezione patologica dei normali movimenti del corpo sociale, bensì una delle sue possibili espressioni, un “inconveniente necessario”. (ibidem)

Per comprendere la logica del pensiero di Machiavelli non c’è forse modo migliore che soffermarsi sulle differenze tra Thomas Hobbes e Baruch Spinoza nella ricezione del suo pensiero. L’opposizione di Hobbes a Machiavelli non potrebbe essere più netta. Mentre Machiavelli fonda la sua riflessione sugli eventi politici contemporanei e sugli esempi storici, il contrattualismo hobbesiano trae origine dall’interrogazione sulla legittimità giuridico-filosofica delle istituzioni statali.

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Baruch Spinoza

Per Spinoza, Machiavelli è “acutisimus” perché ha mostrato la realtà sociale in perenne divenire, contestualizzando storicamente le sue riflessioni attraverso numerosi esempi e fondando la sua riflessione sull’analisi della situazione concreta, separando definitivamente la filosofia – che riflette sugli uomini per come “vorrebbe che fossero” e quindi ha un carattere prescrittivo – dalla scienza politica, che invece è radicata nella prassi.

Spinoza ritiene che la conflittualità tra gli uomini – che sono naturalmente, quindi ontologicamente “passionibus obnoxii” (Spinoza 1677) –, sia non solo ineliminabile, ma rappresenti l’origine e la regolazione del diritto e delle istituzioni statali. «Affectus, quibus conflictamur […]»: così Spinoza inizia il Tractatus Politicus, proseguendo un discorso che aveva affrontato nell’Ethica.

Secondo Spinoza, la politica si rivela fin dall’inizio come il dominio delle passioni e delle finzioni. La complessità del corpo sociale composta da individui, con i loro desideri e passioni, è una delle cause della conflittualità del corpo politico, ma l’incremento della complessità – ovvero del numero di individui che apportano un contributo alla discussione politica, dunque in grado di comunicare e cooperare, a prescindere dal motivo che li spinge a farlo – è anche il fine della riflessione politica spinoziana.

Se il conflitto è visto realisticamente come ineliminabile, esso è anche sorgente ed elemento regolatore del diritto; in questo modo, la riflessione politica di Spinoza rappresenta un’anomalia nell’ambito della filosofia politica moderna, che si presenta invece come un pensiero della neutralizzazione dei conflitti attraverso il diritto.

Se per Spinoza la sfera comune dell’esistenza umana è dominata dalle passioni e dai conflitti, questi vedono contrapposti non individui, come in Hobbes, ma gruppi sociali, visto che, coerentemente con la sua concezione antropologico-politica, che è stata giustamente definita ‘transindividuale’ (Balibar 1993), gli uomini si riconoscono non a partire da se stessi, ma dalle reti sociali di appartenenza.

Il problema spinoziano è allora quello di adattare continuamente alle trasformazioni sociali le istituzioni statali, in modo che l’inadeguatezza e l’arretratezza delle istituzioni, rispetto alla realtà sociale della quale dovrebbero essere espressione, non finisca per divenire oppressiva e scatenare una rivolta.

Spinoza, per evitare il tracollo delle istituzioni statali, riflette sulle maniere migliori di modificarle in maniera incruenta; ma allo stesso modo ritiene che i tumulti popolari siano un segnale inequivocabile di sofferenza, dal quale i governanti possono trarre indicazioni su come muoversi in maniera adeguata alla contingenza. Spinoza radica dunque i conflitti nella natura relazionale e transindividuale degli esseri umani, in una vera e propria ontologia delle relazioni.

Karl Marx e il conflitto come motore della storia umana. Da Marx a Gramsci.

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Karl Marx

Karl Marx trova nel conflitto tra le classi sociali il motore stesso della storia umana; egli ritiene che la politica sia proprio lo scontro tra le classi sociali, ognuna delle quali aspira a una posizione egemone, cioè pretende di rappresentare il tutto della società.

Per Marx tale pretesa è sempre lecita, ma non è ideologica quando è espressa dal proletariato, ‘classe universale’ perché la sua intera esistenza si svolge all’insegna di un ‘torto universale’, che l’ha privato di ogni cosa, persino della sua stessa essenza.

Non potendo rivendicare riparazioni particolari a un torto universale, i proletari lottano allora inevitabilmente per l’emancipazione dell’umanità intera, per la riappropriazione di ciò che, solo quando è interamente perduto, può essere interamente riconquistato.

Marx afferma che il motore della politica è la pretesa di una parte di essere il tutto. Ma questa pretesa non è teorica, ma pratica: prima le classi vengono a confliggere sul terreno concreto dei rapporti di produzione, e solo in un secondo momento gli ideologi giustificano teoricamente questo scontro sostenendo l’universalità delle pretese dall’una o dall’altra parte – proprio questo è stato a lungo il ruolo dei filosofi della politica.

Il più classico esempio è quello della proprietà privata borghese, che per l’economia politica classica, principale obiettivo polemico di Marx, è un dato di fatto naturale, mentre in realtà è il risultato di un furto operato dai capitalisti ai danni dei proletari a partire da un dato momento storico. (Marx, Engels 1848)

La celebre formula marxiana che afferma che “l’ideologia dominante è l’ideologia della classe dominante” (Marx, Engels 1932) mette in guardia appunto da simili pretese universalistiche: i diritti umani, per quanto li si voglia appellare ‘universali’, sono il prodotto di un dato momento storico, di relazioni sociali peculiari e del dominio di una classe sulle altre.

Su un’impostazione teorica del tutto simile si radica anche la critica di alcuni pensatori all’universalità dei diritti umani – e sul quale poi si fondano concetti come quelli di “guerra umanitaria”. (Zolo 2000 –, che riflettono null’altro che la maniera in cui una determinata classe vede se stessa e la volontà di imporre universalmente i suoi valori particolari.

Secondo Marx, la pretesa di rappresentare il tutto non è giustificabile teoricamente, ma è ammissibile solo per il proletariato, e solo a partire dall’analisi della sua situazione concreta di totale disumanizzazione e spoliazione, che deve essere rovesciata.

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Antonio Gramsci

Allargando il nostro discorso da Marx a Gramsci, alla base del concetto di ‘egemonia’ elaborato da Gramsci c’è la consapevolezza che nessuna parte può rappresentare il tutto, ma che proprio sulla pretesa di farlo si fonda la politica.

La pretesa di rappresentare tutti serve a riunire molti, anzi, la maggior parte possibile, sotto una stessa bandiera, ma la politica è sempre scegliere di stare dalla parte di qualcuno, e questa scelta non è assolutizzabile e resta sempre legata a un’estrema contingenza, persino a una certa arbitrarietà.

Chantal Mouffe, o l‘agonismo democrático. Mouffe, Habermas, Freud e Schmitt

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Chantal Mouffle

Chantal Mouffe si interroga ‘on the political’ in maniera radicale, avendo come obiettivo polemico il pensiero liberale contemporaneo, soprattutto nella versione, pur filosoficamente molto sofisticata, di Jürgen Habermas. (Mouffe 2005)

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Jürgen Habermas

Il compito di una vera democrazia, è per Mouffe quello di trasformare il naturale antagonismo tra esseri umani in ‘agonismo’, nel quale le parti opposte riconoscono che non può esserci una soluzione razionale al conflitto tra le loro differenti visioni del mondo, interessi, valori, prospettive, desideri, ecc., ma ammettono la legittimità dei competitori con i quali scelgono di condividere uno spazio simbolico – istituzionale, rappresentativo – all’interno del quale giocare la partita per il predominio, senza prefiggersi come obiettivo l’annientamento dell’altra parte.

Per Mouffe è particolarmente significativo che il pensiero liberale rifiuti di confrontarsi con Freud e Schmitt: il motivo è che entrambi hanno sottolineato come il momento ‘antagonistico’ delle relazioni umane è assolutamente ineliminabile, mentre il pensiero liberale, pur partendo da presupposti individualistici, crede nella possibilità di una coesistenza pacifica di una molteplicità di prospettive e valori attraverso il percorso razionale che gli individui sono chiamati a compiere.

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Sigmund Freud

Sigmund Freud ha descritto il processo della ‘civilizzazione’ come caratterizzato da due movimenti: uno centripeto, chiamato ‘Eros’, che attraverso un investimento libidico lega gli individui in una identità condivisa, e uno centripeto, chiamato ‘Thanatos’, dovuto alla naturale aggressività degli esseri umani, che viene però indirizzata verso l’esterno della comunità, in modo da contenere il pericolo della sua disintegrazione.

Il risultato di questo doppio movimento di repressione dell’aggressività istintiva degli uomini è la costituzione di gruppi ostili, ma coesi al loro interno. In tal modo le relazioni antagonistiche tra gli uomini si rivelano come naturali, quindi inestinguibili; la politica appare come l’interminabile sforzo atto a favorire la sublimazione delle pulsioni distruttive nelle attività psichiche più elevate – scientifiche, artistiche, ideologiche. (Freud 1930)

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Carl Schmitt

Carl Schmitt, invece, nel ripensare il concetto di ‘politico’, ha radicalizzato e portato alle estreme conseguenze gli stessi presupposti antropologicamente pessimisti dai quali si era mosso Freud, in una impostazione ancora una volta hobbesiana. Schmitt afferma che l’azione politica è quella che viene condotta in base alla distinzione tra ‘amico’ e ‘nemico’ come estremo grado d’intensità dell’unione o della separazione tra gli uomini, quella che si gioca nel momento in cui si affaccia all’orizzonte la minaccia di un conflitto che puo’ comportare la possibilità dell’uccisione fisica dei contendenti.

Anche per Schmitt, come per Freud, dunque, ogni condivisione si fonda su una preventiva esclusione, e la pretesa di pervenire attraverso la ragione, a un consenso razionale e una società pluralistica, non è nient’altro che cecità politica. (Schmitt 1932)

Mouffe ci ricorda, attraverso questo confronto serrato con Freud e Schmitt - ma anche Canetti e Lacan, e le lezioni di Machiavelli e Gramsci -, che la politica consiste nella lotta tra progetti egemonici inconciliabili, ognuno dei quali si basa su dei processi di soggettivazione, cioè sulla costruzione di una identità collettiva proprio attraverso l’opposizione di un ‘noi’ con un ‘loro’.

(continua)

Gabriella Bianco

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