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HANNAH ARENDT: Amore, Destino, Morte in Agostino di Ippona, Rahel Varnhagen e Rainer Maria Rilke -II^

Elegie Duinesi

“Di fronte ad una poesia talmente estraniata dalla comunicazione sorge la domanda fondamentale: in che misura essa vuole ancora essere compresa? E ciò per noi significa chiedersi: in che misura è ancora possibile l’interpretazione?” (Arendt, Stern)

cms_32927/1.jpg“Vedi, qui chiamerei l’amante. Ma lei non sola verrebbe…

Verrebbero da fragili tombe fanciulle per stare…

E come potrei dare io dei limiti, al grido che chiama?

Chi è sprofondato sempre cerca ancora la terra.

Bambini, una cosa quaggiù, una cosa afferrate, deve valere per molte.

Il destino, credete, non è più dell’intensità dell’infanzia

come spesso superaste ansando chi vi fu caro,

ansando in corsa celeste verso nulla, nell’aperto”.

(R.M.Rilke, Elegie duinesi, VII elegia)

Arendt insieme a Stern si muove liberamente tra le varie elegie privilegiando la pregnanza dei singoli versi alla scansione logica o temporale dell’intero componimento, come il sentimento che interrompe il disagio dello stare nel mondo, senza riuscire a scalfirne il doloroso peso. L’amore appare, anche nelle Elegie, come l’unico medium in grado di colmare lo scarto tra soggetto e mondo, nei termini classici di una forza desiderante, ovvero trascendente la mera quotidianità e capace proprio per questo motivo di infondere senso all’esistenza abbandonata a se stessa.

Ciò che sembra catturare l’attenzione di Arendt è il fatto che il legame d’amore sia vissuto anche dal poeta post-romantico quale unica possibilità per legarsi alla realtà mondana dalla quale altrimenti egli resterebbe espropriato. Sotto quest’aspetto, nemmeno Rilke è in grado di proporre un’innovativa strategia di risposta alla moderna perdita del mondo.

Entro la ricognizione sulle ragioni esistenziali che motivano la perdita del mondo, trova perfetta collocazione anche il commento di Arendt e Stern alle “Elegie Duinesi”; infatti, Arendt e Stern mettono in luce le particolarità dell’interazione tra uomo, mondo e amore che emergono nelle Elegie di Duino. Soffermandosi sull’opera poetica di Rilke, essi rivelano la volontà di misurarsi con la peculiare modificazione che il tema del mondo assume entro le nuove prospettive dischiuse dal nichilismo, ovvero dalla rottura della tradizione. Rilke rappresenta per Arendt l’individuo moderno che vive dopo “la morte di Dio”, ovvero dopo il disfacimento di ogni possibile riferimento extra-mondano che riempiva il cielo di Agostino e di Rahel.

Proseguendo sulla falsariga dell’insuccesso dell’amor mundi in quanto inficiato alla base da un amore del prossimo svuotato di un’autentica tensione verso la relazione intersoggettiva, l’analisi dell’autrice mira a risolvere l’interrogazione: che cosa significa amare l’altro, quale rilevanza ha il prossimo per un uomo estraniato dall’esistenza, cioè dalla sua condizione di essere-nel-mondo?

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Mentre Agostino si estranea dal mondo e dagli appetiti e Rahel si isola dalla società e dalla sua identità, Arendt prende Rilke come “pretesto” per spostare l’attenzione sulla più recente trasformazione dello spaesamento, a causa della quale l’individuo è estraniato da ogni possibile mondo, sia interiore che sociale, sia intimo che storico, sottolineando l’aporeticità tra storia personale e collettiva.

Rilke è il poeta che canta l’abbandono. Analizzare le “Elegie Duinesi” equivale al tentativo di comprendere in quali termini sia cambiato il sentimento di estraneità dell’uomo rispetto al mondo a causa del venire meno di ogni criterio metafisico. Un passo contenuto nell’Introduzione dell’ultima opera di Arendt, “La vita della mente”, si rivela utile per chiarire tale affermazione. Ciò che è giunto alla fine è la distinzione di fondo tra il sensibile e il soprasensibile, insieme alla nozione, risalente a Parmenide, che tutto ciò che non è dato ai sensi – Dio, l’Essere, i Principi Primi e le Cause (archai), le Idee – sia più reale, vero e significativo di ciò che appare. Una volta soppressa la sfera sovrasensibile, la sua antitesi polare, il mondo delle apparenze quale lo si concepì per tanti secoli, è a sua volta annientata: il sensibile, come viene concepito dai positivisti, non può sopravvivere alla morte del soprasensibile.

La filosofia moderna ha decretato la fine della possibilità di armonia tra l’uomo e il mondo rendendo inutilizzabili le due “facce” di quest’ultimo, il suo significato cosmico ereditato dalla tradizione greco-romana, e quello secolare, formulato dalla tradizione cristiana e poi assorbito dalle moderne filosofie della storia. Il venire meno del riferimento a Dio e alla Storia comporta l’aggravarsi del sentimento di spaesamento dell’uomo, il quale adesso fa esperienza, oltre che di un cielo vuoto, anche di un irrazionale contesto storico: sprovvisto di entrambe le fonti del principium individuationis, il mondo appare deserto e desolante.

Rilke esprime la drammatica perdita di fiducia in entrambe le illusioni metafisiche. L’uomo è, secondo le parole del poeta che maggiormente colpiscono Arendt e Stern, “definitivamente estraniato”, “diseredato”, perché egli è privo di entrambi i “mondi” che in passato permettevano di considerare l’esistenza umana quale fenomeno radicato in una trama di significati e valori condivisi. Nella relazione fra trascendenza divina e immanenza dell’esistenza, una volta venuta meno la fede in una verità superiore e divina, la mera mondanità e contingenza sembra non riuscire a trovare nessun genere di giustificazione.

Arendt si rivolge a Rilke per valutare l’ulteriore torsione acquisita dallo spaesamento inerente alla situazione esistenziale a secolarizzazione avvenuta: la sensibilità del poeta riesce a mettere in forma l’ulteriore cambiamento cui il sentimento di estraneità dal mondo va incontro, dopo la crisi degli ideali romantici e il conseguente trionfo del nichilismo.

Nella dissoluzione del mondo e del soggetto, il carattere nichilistico dello spaesamento si dà nei termini di un’estraneità al mondo che si traduce nella decisione di ritrarsi in un “intimismo estraniato”. Nel saggio su Rilke si evince la preoccupazione degli autori nell’elaborare una risposta al nichilismo in quanto pensiero foriero della “scomparsa” del fenomeno del mondo. La peculiare assenza di mondo che affligge il presente in cui Arendt e Stern vivono, ha sì a che fare con la modalità di stare al mondo da parte dell’umano in quanto tale, ma è legata anche alle configurazioni storiche che via via informano lo spaesamento.

Se questi tre saggi possono essere considerati in una prospettiva diacronica come tre fasi attraverso le quali Arendt percorre lo sviluppo delle condizioni che nel Novecento hanno reso possibile la deflagrazione di una nuova epoca, quella del mondo acosmico, la lettura di Arendt e Stern dell’opera di Rilke non è affatto uniforme: nel loro giudizio si ritrova il tono ambiguo riscontrato nei testi arendtiani dedicati a Agostino e Rahel, contraddistinto da scrupolosità e fedeltà testuale accompagnate da un’obiettività essenzialmente polemica.

Se l’autore delle “Elegie Duinesi” costituisce infatti un prezioso riferimento per la diagnosi arendtiana della perdita di mondo che affligge l’età a lei contemporanea, la prospettiva rilkiana si dimostra al contempo inefficace per quanto riguarda la possibilità degli uomini di porre rimedio a tale situazione di crisi.

Nei versi del poeta di Praga, il grado del sentimento di estraneità dell’uomo dal mondo raggiunge il suo climax: le elegie sono composte da immagini giustapposte e autonome che mirano a riflettere fedelmente una condizione mondana che ormai si dà come frammentaria, spezzata e assolutamente solitaria. La natura paradossale dell’essere-nel-mondo giunge, nelle parole di Rilke, alla piena consapevolezza: la comunicazione rilkiana come opera d’arte, pur prendendo atto dell’alienazione dell’uomo dal mondo, ne resta preda, rischiando di diventare essa stessa parola alienante, che corre il rischio di alimentare ulteriormente il senso di disperazione, sancendo l’impossibilità di prospettarsi quale legame dei passaggi più evocativi delle elegie: “siamo già resi estranei alla nostra umana terra”.

Rilke rappresenta il terzo messaggero dell’alienata condizione dell’uomo: lo stare nel mondo è coincidente, scrive Arendt parafrasando i versi delle Elegie, con “la mancanza di una primitiva appartenenza dell’uomo alle cose, poiché in realtà l’uomo fluttua senza rapporti”:

Ogni sorda svolta del mondo ha questi diseredati

a cui non appartiene il prima, né ciò che è imminente.

Perché anche l’imminente è remoto agli uomini.

Ma questo non deve smarrirci, ma rafforzare in noi la difesa…

Questo una volta stava tra gli uomini, stava dentro il destino,

dentro il suo annientamento, dentro il non sapere verso dove…

(VII Elegia)

La tragicità dello sradicamento di cui l’individuo fa esperienza acquista un’inedita forza perché all’origine di esso non vi è un conflitto spirituale (Agostino) o identitario (Rahel): è sul piano stesso dell’immanenza, della concreta esistenza materiale, terrestre, che l’uomo si percepisce come straniero in casa propria.

Il mondo “in ascolto” del quale Rilke compone le Elegie è infatti composto da cose caduche; è di fronte ad esse che gli uomini toccano la propria fragilità temporale:

Ma perché essere qui è molto, perché sembra

che tutto ciò che è qui abbia bisogno di noi; questo fugace

che stranamente ci concerne. Di noi, i più fugaci.

(Elegia IX)

Le cose durano più degli uomini, perché questi ultimi sono, fra gli enti intra-mondani, i più “superficiali”, impossibilitati a mettere radici in altro suolo che non sia quello che li destina alla morte. Le cose per Rilke hanno un primato esistenziale rispetto all’uomo: esse sono relativamente più durature dell’uomo. Questo, nella sua estrema fugacità, in realtà non appartiene più al mondo e si vede appena tollerato dalle cose che, nella loro relativa stabilità, gli “sopravvivono”. La vergogna, l’onta, il senso di colpa sono passioni che, nelle “Elegie Duinesi”, si riferiscono al rapporto con le cose stesse, titolari in questo senso di un vero e proprio “primato esistenziale”. Il loro essere relativamente più duraturo, testimonia della maggiore resistenza allo scomparire inerente all’esistere:

Mostra(gli) allora la semplice cosa, che, plasmata di generazione in generazione, come cosa nostra vive, presso la mano e lo sguardo.

Digli le cose. Ne sarà stupefatto, come lo fosti tu

davanti al cordaio di Roma o al vasaio sul Nilo.

Mostragli come può essere felice una cosa, innocente, nostra,

e come anche il dolore che piange si schiude puro alla forma

e serve da cosa, o si estingue facendosi cosa – e beata sfugge

al di là del violino. E le cose che vivono nel trapassare

capiscono che tu le lodi; caduche fidano che in noi, i più caduchi,

sia ciò che salva.

(IX Elegia)

L’essere nel mondo di uomini e cose è definita in ultima istanza dalla loro comune mortalità: questo rappresenta agli occhi di Arendt la prova più evidente della scissione dalla tradizione di cui il tempo presente è il risultato: è andato perduto ciò che costituiva il fondamento del pensiero occidentale, ossia il rapporto di armonia prestabilita tra uomo e cosmo, tra storia e natura. Arendt constata che il presupposto dell’interpretazione tradizionale della condizione umana, ossia la distinzione “tra uomini mortali e natura immortale, tra cose fatte dall’uomo e cose che nascono spontaneamente”, ha perso autorità.

Nulla è eterno; fuggita dal mondo, l’immortalità ha trovato un incerto asilo nelle tenebre del cuore umano, che ancora sa ricordare e dire per sempre. L’immortalità o la distruttibilità, se mai esistono, non hanno fissa dimora. Tutto è diventato mortale, tranne forse il cuore dell’uomo; l’immortalità non è più l’elemento per cui i mortali si muovono, anzi ha scelto il suo asilo vagabondo nel cuore stesso della mortalità.

Il mondo, sia come dimensione naturale, che come spazio della storia umana, costringe qualunque esistenza, dal momento in cui appare, a cominciare a morire: in questa prospettiva, tutto è “cosa”, in senso agostiniano, in quanto, tutto ciò che è, è implicato in un destino di consunzione inesorabile.

È bene evidenziare che è la natura stessa ad aver perso il carattere di immortalità: è per questo motivo che ogni cosa fatta dagli uomini non ha più una patria, dato che il mondo è dimora più sulla ciclica eternità delle leggi di natura. L’uomo può tuttavia assumersi la responsabilità di sostenere, aumentandola, la durata delle cose che lo circondano: esse necessitano infatti di essere salvate dalla disgrazia dello scorrere temporale al quale sono destinate:

(Le cose) vogliono che nell’invisibile cuore le si trasfiguri

all’infinito dentro di noi.

Chiunque noi siamo.

(Elegia IX)

Sono le cose che compongono il mondo a rivelarsi, nelle Elegie, come il punto di scaturigine del nuovo compito dell’uomo, scrive Rilke, quello di lodare il mondo per salvarlo, per conferirgli una maggiore durata:

Guarda, gli alberi sono; le case che abitiamo perdurano. Soltanto noi

da tutto passiamo, come un’aria che cambia.

E tutto congiura a tacere di noi, in parte come

vergogna, o forse come speranza indicibile.

(II Elegia)

Questo è uno dei punti salienti della lettura arendtiana: il poeta post-romantico, il poeta nichilista, rispetto ai suoi predecessori, esprime non solo l’acuirsi della perdita di mondo, ma lascia anche intravvedere un’inedita possibilità per rispondere ad essa, facendo appello al mondo stesso e non ad un principio trascendente.

Questo nuovo imperativo, suggerito da Rilke, consente di prendere criticamente le distanze dall’impostazione che Heidegger aveva impresso al suo concetto di mondanità. In “Essere e tempo” le cose si presentano quali “mezzi-per” e definiscono il mondo quale un insieme infinito di rimandi. Il commento dei versi rilkiani si rivela invece il tentativo da parte di Arendt – Stern di ripensare il Da-sein heideggeriano in termini di durevolezza piuttosto che come utilizzabilità e finalità degli enti che lo compongono.

Tale mutamento di prospettiva mostra come primaria la relativa permanenza del mondo, la cui durata supera quella degli uomini presi singolarmente: è questo il carattere dello spazio mondano che può ridonare stabilità anche allo stare-qui degli uomini, che si esprime nell’ambiguo librarsi della condizione terrena tra “un non-più e un non-ancora”, per usare le parole del poeta:

Vedi, io vivo. Di che? Né infanzia né futuro

vengono meno…sovrabbondante esistenza (Dasein)

mi si sprigiona dal cuore.

(IX Elegia)

Missione del poeta è “trasformare il percepibile in impercepibile” e “interiorizzare le cose” per immortalarle: questa è per Arendt la vocazione del fare artistico. Tuttavia è bene tenere presente che per l’autrice è il carattere fenomenico, pubblico e non introspettivo, ciò che permette all’opera d’arte di contribuire alla stabilità del mondo umano. Le “Elegie Duinesi” dipingono allora una visione paradossale, perché un’immagine ancora cosmologico-gerarchica del mondo si intreccia con la consapevole disperazione di trovarsi in una situazione religiosa estraniata, ossia di essere destinati in quanto esseri umani a recuperare nel vuoto stesso lasciato dalla trascendenza, il senso dello stare nel mondo.

A proposito del senso di vacuità che permea la percezione del mondo da parte del protagonista delle Elegie, l’autrice si sofferma a sottolineare che Rilke colloca il poeta – e dunque se stesso – in una cornice di esistenza inautentica: il poeta la chiama anche destino:

Perché se dunque è concesso il termine dell’esistenza

………………………………………………………..

L’umano, sfuggendo al destino, anela al destino?

(IX Elegia)

Sebbene Rilke abbia trasferito la categoria di destino a tutti gli uomini – mentre per Rahel si tratta di una “maledizione personale” – questa situazione non funziona come base per il riconoscimento del loro essere-insieme. “Destino” in Rilke significa essere temporali, trovarsi davanti ad un confine ed essere limitati dalla morte. In tale essere limite, nell’aver termine della vita umana, si fonda il tempo.

La verità è ancora una volta situata fuori dal mondo delle relazioni, e il poeta, e l’artista in generale, è colui che infatti vi accede da solo. La vanità è solamente indice dell’uomo poetante, il quale difende l’esistenza e la situazione umana in quanto incarnazione della vanità. Autentica è per Rilke l’esistenza, non legata a un destino personale, né limitata – cioè per lui “coperta” – da un confine, sia esso la morte come termine o l’amato come oggetto esclusivo.

Se per l’uomo, stare al mondo non corrisponde a condurre un’esistenza autentica, l’autenticità dell’esistenza va di pari passo con il ritrarsi dell’uomo dal mondo. La conclusione che fa implodere l’aporia si manifesta quando l’uomo che vive da poeta sa che le cose si possono conoscere solo a patto di scontrarsi con la posizione destinale, perciò la condizione di inautenticità è proprio quella che dischiude all’uomo la possibilità di immortalare le cose, ovvero di creare un mondo rappresentando, grazie al fare artistico, la sua inautenticità.

Rilke ha messo a fuoco il carattere precipuo della poesia e dell’arte in generale: quello di “immortalare” gli uomini fornendo loro rappresentazione del mondo dove essi “nascono per morire”. In questa prospettiva, l’esperienza poetica sta al di fuori dallo spazio relazionale comune e quotidiano, riconfermando la tendenza solipsista del nichilismo moderno:

(Terra), senza nome, da tanto a te mi sono votato.

Sempre fosti nel giusto, e la tua sacra scoperta

è la familiarità con la morte.

(IX Elegia)

Andando ancora più a fondo nell’interpretazione, solo il ritrarsi dal mondo consente di fare della verità dell’esistenza, di esperirne l’infondatezza e l’abbandono, in cui il tema del destino è centrale per delucidare il percorso della modernità.

Prossimi alla morte, la morte più non si vede,

fissando fuori, forse con vasto sguardo animale.

Gli amanti, non fosse l’altro ad impedirne la vista,

sono prossimi a questo, e stupiscono….

come per svista, gli è stato dischiuso l’aldilà dell’altro…

Ma oltre lui nessuno può andare, e tutto ridiventa mondo.

Sempre rivolti al creato, sulla sua superficie soltanto

di ciò che è libero vediamo il riflesso da noi stessi oscurato,

o che un animale, un muto animale, levi tranquillo lo sguardo

attraverso di noi (durch uns durch).

Questo si chiama destino: essere di fronte,

nient’altro che questo continuo essere di fronte.

Dieses heisst Schicksal: gegeneueber sein,

Und nichts als das und immer gegenueber.

(VIII Elegia)

(Continua)

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La parte precedente al link:

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Data:

28 Dicembre 2023