Traduci

HANNAH ARENDT: Amore, Destino, Morte in Agostino di Ippona, Rahel Varnhagen e Rainer Maria Rilke -III^

Il paria, il poeta e l’indifferenza del mondo

“È come se la stabilità del mondo fosse divenuta trasparente nella permanenza dell’arte; come se una premonizione di immortalità, non quella della vita o dell’anima ma di qualcosa di immortale ottenuto da mani mortali, fosse divenuta concretamente presente, per risplendere ed essere vista, per risuonare ed essere udita, per parlare ed essere ascoltata”.

L’obiettivo arendtiano è quello di “superare l’alternativa tra un’oggettività che niente sa della profondità della coscienza umana e una soggettività che niente sa delle cose e che quindi scade in un intimismo estraniato dal mondo”. (S. Maletta)

La nozione di destino, chiarisce Boella, costituisce per Arendt il baluardo eretto dal pensiero filosofico come riparo rispetto alla crisi originatasi dalla definitiva separazione dall’ essere, che rimanda al “sentirsi in balia della vita”, esperienza che permette a Rilke di “esser di fronte– gegenueber” alle cose: anche lui si trova, come la Varnhagen, “senza ombrello”, alle intemperie.

cms_33012/1.jpg

Accomunati dal trovarsi in una posizione eccentrica rispetto agli altri uomini, il paria e il poeta colgono l’amara indifferenza del mondo e la loro personale contingenza. Ciò che distingue le due esperienze di esposizione al destino è tuttavia fondamentale: il poeta moderno è sprovvisto della fiducia romantica di poter derivare dall’esistenza stessa la conferma della propria identità. Mentre Rahel spera di fare della propria vita un’opera d’arte, Rilke – suggeriscono Arendt e Stern – comprende che esperire la vanità del mondo non basta, bensì è necessario tradurla in un’operazione poetica, renderla l’oggetto di un fare di tipo artistico in grado di redimerne la vacuità.

cms_33012/2_1704346914.jpgLa critica arendtiana trova nella poesia di Rilke l’occasione per smascherare un duplice fraintendimento inerente alla tradizione del pensiero romantico. In primo luogo, l’essere esposti al corso dell’esistenza non è, come Rahel aveva creduto, un destino personale: essere “di fronte – gegenueber” alle cose riguarda ogni individualità in quanto essa è-nel-mondo. Trovarsi collocati nella dimensione mondana vuol dire essere esposti all’esserci del mondo, di cui la mente umana non si può appropriare.

Il sentirsi esposti non è una condanna, bensì può assumere i tratti di un’originale prospettiva sul mondo comune, atta a permettere una comprensione più ampia di esso: il poeta può cogliere nel sentimento di estraneità al mondo una positiva capacità di destino. Essere di fronte -come scrive Rilke-, significa per Arendt che il pensiero, scontrandosi con la realtà del mondo, comprende il suo esserne dipendente: la presa d’atto di questa dipendenza fa luce sull’impotenza della ragione di trascendere il pensiero inaugurata dal criticismo kantiano, per il quale il termine ‘esistente’ indica una realtà incalcolabile e imprevedibile, irriducibile al pensiero.

Arendt e Stern insistono sull’importanza, comunque oggettiva nelle Elegie, della critica al “fare” inteso quale modus operandi dell’uomo moderno. L’acuto sguardo del poeta riesce a diagnosticare una delle patologie più gravi della modernità quando scrive che oggi “più di mai declinano le cose, di cui possiamo avere esperienza, perché le sopprime e le sostituisce un fare senza immagine”:

Mehr als je fallen die Dinge dahin, die erlebbaren, denn,

was sie verdraengend ersetzt, ist ein Tun ohne Bild.

(IX Elegia)

Il mondo delineato nelle Elegie Duinesi non è circoscrivibile solo come lo spazio delle cose che sono più durevoli degli uomini: esso è anche determinato in quanto inerente ad un’epoca, quella moderna, nella quale, per Rilke – in questo perfettamente in sintonia coi due filosofi – il “fare” degli uomini equivale ad un “consumare”.

La visione rilkiana del mondo assume rilevanza proprio perché intuisce in maniera profetica, i caratteri specifici del lavoro all’interno della società del consumo, oggetto di aspre critiche in Vita activa. Nella lettura arendtiana di Agostino prima e di Rilke poi, è rintracciabile la esemplare linearità della riflessione arendtiana. La stessa preoccupazione scandisce i due lavori, quella di individuare una nuova comprensione dell’essere-nel-mondo che consenta al singolo di assumere positivamente la discrepanza sussistente tra il tempo dell’esistenza e il tempo del mondo.

Il superamento della distinzione tra esistenza inautentica e autentica è la condizione necessaria per ripensare il tempo precipuo dell’abitare il mondo, il presente. Quando Arendt e Stern insistono nel problematizzare le distinzioni presenti nel testo di Rilke tra esistenza e destino, nelle loro parole risuona una critica all’analitica esistenziale di Heidegger: se il mondo rilkiano è fatto di cose che abbandonano l’uomo, ciò significa che il poeta si riferisce primariamente ai prodotti che riflettono l’agire strumentale, quello che è il carattere essenziale del concetto di mondo in “Essere e tempo”.

Il commento alle Elegie Duinesi si rivela – analogamente agli scritti su Rahel e Agostino – quale fase di ripensamento dell’essere-nel-mondo di Heidegger, rispetto al quale Arendt intende adesso discostarsi relativamente al carattere strumentale che in esso assumono i rapporti tra l’uomo e le cose.

Arendt rimprovera a Rilke quello che potrebbe criticare al suo maestro: da un lato, la sfera degli affari umani è schiacciata tra la produzione di mezzi che rischiano di essere svalutati a cose, dall’altro, la sfera delle relazioni sociali sono minacciate costantemente dall’ equivoco e dalla chiacchera. In Heidegger, la chiacchera, la tranquillità e l’estraneazione sospingono l’esserci nella sua inautenticità, ma che può anche essere positiva, se conduce l’uomo a prendere distanza dal mondo comune.

cms_33012/3.jpg

Arendt cerca nell’azione “un atteggiamento umano capace di fare emergere un’alternativa positiva al dualismo appiattimento/sradicamento” rispetto alla consistenza friabile della mondanità, come scrive Maletta, dualismo nel quale il nichilismo di Heidegger, di cui Rilke sembra essere l’erede. L’obiettivo arendtiano, sostiene ancora Maletta, è quello di “superare l’alternativa tra un’oggettività che niente sa della profondità della coscienza umana e una soggettività che niente sa delle cose e che quindi scade in un intimismo estraniato dal mondo”.

L’interpretazione critica delle “Elegie Duinesi” è considerabile come lavoro preparatorio al ripensamento dell’azione che sarà l’obiettivo dei testi politici di Arendt, e in primo luogo, di Vita activa. Rilke permette di mettere a fuoco il significato della capacità poetica dell’uomo, la sua facoltà di creare spazi interni al mondo.

Il concetto di Weltinneraum, ovvero spazio interno al mondo, non richiamato nelle Elegie Duinesi, getta ombra sul mondo pubblico, intesa come modalità inautentica di esistenza. Il Weltinneraum è ciò che “si crea – scrive Maletta – con l’interiorizzazione della cosa e la sua espressione nella parola poetica”. È possibile affermare, allora, che già nel 1930 Arendt rifletteva sulla capacità espressiva quale possibilità umana di superare la rigida dicotomia tradizionale che rinchiude la soggettività in un mondo esterno disorientante (Agostino, Rahel) che può essere redento solo nell’ accettazione della condizione transeunte (Heidegger).

La riappropriazione della presenza al mondo assume in Rilke i caratteri della “realizzazione di una forma del mondo diversa da quella immediata, di un’unità in cui ‘dentro’ e ‘fuori’ dell’essere si compenetrino in un’interiorità oggettiva, in un interno del mondo”. In questa prospettiva, il poeta post-romantico offre ad Arendt lo spunto per considerare l’uomo come detentore di un’altra tipologia del fare, quella poetica, alternativa al produrre dell’homo faber e al lavorare dell’animal laborans che nella modernità ha trionfato.

Il poeta acquista così un posto peculiare rispetto al filosofo e al paria, il suo sentimento di estraneità si realizza nei termini di un’azione, il gesto creativo; a conclusione del saggio, Arendt e Stern rilevano perciò la valenza delle elegie quali “espressione della perdita” di Dio e del mondo, piuttosto che “lamento per ciò che si è perso”.

Rilke fa leva sulla possibilità per l’uomo di partecipare attivamente alla stabilità del mondo, contribuendo alla sua durata attraverso la creazione artistica. Scrive Rilke: “in nessun dove vi sarà mondo, se non dentro di noi”. Il mondo rilkiano appare solo dentro gli amanti, dentro un “noi” che sostituisce quello visibile esterno, che è, scrive Arendt, in fin dei conti, religioso: è significativo lo strano fatto che a “Dio” subentrano per lo più strati intermedi, gli “Angeli” o i “morti”, oppure in un’estrema indeterminatezza, un “si”. La grandezza del poeta risiede innanzitutto nel fare intravvedere un mondo abitato dagli uomini; così, “Rilke si assicura nell’indeterminatezza del ‘si’, un ultimo residuo di oggettività”.

Nelle “Elegie Duinesi” il poeta rinuncia consapevolmente alla trascendenza come criterio possibile di ordinamento della realtà. Nel contempo, l’espressione del mondo interiore acquista una funzione di elevazione rispetto al mondo immanente: “l’indubbio rapporto con la trascendenza è assicurato solo fino a quando ciò che è interiore si manifesta in ciò che è esteriore”, scrivono i due filosofi.

Essi intendono dire che Rilke esprime la consapevolezza che, a fronte del nichilistico scenario in cui ogni cosa è condannata alla sparizione, solo l’espressione di tale destino può in qualche modo rallentarne il processo stesso di dissoluzione. Il che equivale a dire che Rilke, pur assumendo il peso di un’esistenza estraniata, dando visibilità all’estraneità che lo ossessiona internamente, mette l’accento sulla capacità di interiorizzare le cose caduche ed estranee e non sulla facoltà di dare loro un nuovo corso, una seconda vita, attraverso la loro comunicazione nel mondo esterno.

Ecco il motivo per il quale “la poesia, in quanto espressione intra-mondana, fallisce nel suo proprio presupposto”: il poeta esprime il carattere non manifesto del mondo, il suo vuoto, dove ogni azione intersoggettiva si interrompe. L’azione umana intesa come modo di rendere visibile ciò che altrimenti resterebbe chiuso entro un sentimento di angoscia, entro un mondo invisibile agli altri uomini, è rivalutata: questo è ciò che delle Elegie deve essere “ereditato”. Ciò che ne limita la forza, è che ad essere resa visibile è l’esperienza di un mondo dove ogni cosa, perennemente, si avvia a scomparire:

Vasti cumuli di forza si crea lo spirito del tempo, informi

come la tensione e l’urgenza che da tutto esso proviene.

Templi più non conosce. Questo dispendio del cuore lo

risparmiamo in segreto. Sì, dove sopravvive ancora una cosa,

una cosa un tempo implorata, servita in ginocchio –

si tende verso l’invisibile.

DFXolti non se n’accorgono più, senza più il privilegio,

di costruirla interiormente ora, con statue e pilastri, più grande.

(VII Elegia)

(Continua)

—————————————————————————————–

Le parti precedenti ai links:

https://www.internationalwebpost.org/contents/HANNAH_ARENDT:_Amore,Destino,Morte_in_Agostino_di_Ippona,Rahel_Varnhagen_e_Rainer_Maria_Rilke_-I%5E_32858.html

https://www.internationalwebpost.org/contents/HANNAH_ARENDT:_Amore,_Destino,_Morte_in_Agostino_di_Ippona,_Rahel_Varnhagen_e_Rainer_Maria_Rilke_-II%5E_32927.html

—————————————————————————————–

Data:

4 Gennaio 2024