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HANNAH ARENDT: Amore,Destino,Morte in Agostino di Ippona,Rahel Varnhagen e Rainer Maria Rilke -I^

“Ogni individuo ha bisogno di riconciliarsi con un mondo in cui è arrivato, con la nascita, come straniero e in cui, a causa della sua irriducibile unicità, rimarrà sempre uno straniero”.

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“L’amore prospettato da Arendt è uno dei dilemmi fondamentali della modernità. Com’è possibile infatti che una forma tra le più intense di relazione io-tu, che promette un’unione in un noi perfetto e indissolubile, sia in realtà un’esperienza distruttiva dello stare insieme, che brucia lo spazio della comunità e prospetta l’annullamento di ogni vincolo di appartenenza, di radicamento nella storia comune degli uomini?” (Carli)

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Hannah Arendt

Agostino di Ippona e Rahel Varnhagen

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Gli scritti su Agostino e Rahel costituiscono per Arendt la conferma della conflittualità inerente al rapporto dell’uomo con il mondo e allo stesso tempo che le istanze della vita interiore e quelle provenienti dalla realtà esterna, nella definizione del proprio ruolo nel mondo esistente, sono inseparabili.

L’autrice rileva in Agostino di Ippona e Rahel Varnhagen lo stesso pregiudizio riscontrabile lungo tutta la storia della filosofia occidentale, quello della supremazia del mondo delle idee su quello degli affari umani; l’estraneità del mondo è il motivo fondamentale che spinge entrambi ad attingere a scenari di tipo trascendente, a “mondi” invisibili.

Nel caso di Agostino, la trascendenza ha i caratteri del regno di Dio, delle norme e del volere divino: il recupero di una dilectio mundis può essere legittimato solo nella misura in cui essa è funzionale all’amore del Creatore.

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Nel caso di Rahel, ciò che trascende la realtà esterna assume i tratti dell’Io, inteso fichtianamente alla stregua di uno Spirito, un principio vivificante al quale il soggetto, simile a un Prometeo incatenato, può appellarsi per liberarsi dalle rocce, direbbe Fichte, del Non-Io, cioè il mondo.

Da questo punto di vista, la sensibilità del Romanticismo non si emancipa dallo schema cristiano: anch’essa è intenta alla rimozione del divario che si frappone tra Io e Non-Io individuando nel desiderio amoroso l’unico canale intra-mondano di accesso. Le riflessioni del filosofo cristiano e dell’intellettuale ebrea, dunque, permettono ad Arendt di mettere a fuoco quello che sarà il movente centrale della sua indagine successiva, ossia la relazione tra il soggetto e il mondo.

Se i due studi arendtiani su Agostino e Rahel mettono l’accento sull’incapacità delle loro “strategie” di scalfire la sensazione, espressa con magistrale sintesi da Jaspers, che “il mondo è l’estraneo”, ciò dipende dal ruolo assunto dall’amore, di mediatore tra interiorità e spazio esterno: in questa prospettiva per Arendt l’amore non è diretto verso il mondo, bensì verso l’amore stesso, verso la vita interiore, a discapito della relazione stessa che l’amore rende possibile. Un amore che non comprende l’alterità, non può comprendere il mondo in cui si sviluppano le relazioni intersoggettive.

Carli sintetizza pertanto che “l’amore prospetta per l’autrice uno dei dilemmi fondamentali della modernità e insieme una delle vie più intransitabili. Com’è possibile che una forma tra le più intense di relazione io-tu, che promette un’unione in un noi perfetto e indissolubile, sia in realtà un’esperienza distruttiva dello stare insieme, che brucia lo spazio della comunità e prospetta l’annullamento di ogni vincolo di appartenenza, di radicamento nella storia comune degli uomini?” (E. Carli, “Hannah Arendt: la condizione umana tra vita activa e vita contemplativa”, p. 171)

I primi lavori arendtiani permettono di rilevare i limiti dell’amor mundi, nel senso che evidenziano il fatto che l’eterogenea struttura della vita interiore e del mondo esterno non possono essere riconciliate da una forza che proviene, ed immancabilmente ritorna, alla dimensione dell’amore di sé.

La relazione amorosa funziona sempre come movente per il ritrarsi degli uomini dal mondo comune – è il caso di Agostino – oppure per una conferma dell’identità personale – come emerge dalla biografia della Varnhagen. Che si tratti di accedere alla verità dell’origine per screditare il mondo a eremus, oppure, che si tratti di rigettare la nascita “infame” per ottenere un posto in società, sembra che l’amore, ogni volta che venga “usato” per orientarsi nel mondo, non possa costituire la base per la percezione autentica della realtà, in quanto composta degli uomini come estranei al mondo e stranieri l’uno per l’altro.

La gratia Dei nell’estraneazione dal mondo conferisce un nuovo significato all’essere-insieme degli uomini e questo significato consiste nel difendersi dal mondo. Su quest’ultimo si fonda la nuova civitas, la civitas Dei. Nella fede viene superata l’appartenenza al mondo nel senso originario della civitas terrena e al tempo stesso viene superata la relazione reciproca degli uomini.

Dunque, sia che all’amore venga chiesto di garantire per una comunità di fedeli, sia che venga invocato per confermare l’identità di un individuo estromesso dalla società, esso perde il suo carattere principale, quello di essere un’inclinazione verso la singolarità dell’altro. Afferma Rahel: “Le persone si affollano e muoiono nel mio cuore come su un campo di battaglia, nessuno sa dell’altro, ognuno deve morire da sé”.

È ad Agostino che Arendt si ispira per delineare il carattere fondamentale dell’amore, sottolineandone l’irragionevolezza, la gratuità e l’imprevedibilità: “La mera esistenza, vale a dire tutto ciò che ci è misteriosamente dato con la nascita e che include la forma del nostro mondo comune, ovvero lo spazio delle relazioni pubbliche, nella misura in cui, al contrario, esse lo derealizzano, ne offuscano l’imprevedibilità e la casualità, che di esso sono la primordiale caratteristica nonché la ragione del (suo) carattere inquietante”.

Secondo Arendt, l’amore del mondo si fonda sul rapporto d’elezione che coincide con la negazione della relazione intesa come rapporto tra singolarità assolutamente differenti. È la trasformazione della passione amorosa in “sentimento” a permettere di fondare la sfera relazionale nella soggettività e a privarla in tale modo del suo carattere mondano.

Rainer Maria Rilke: l’amore come sentimento

cms_32858/3.jpgNei quaderni di Arendt, una riflessione permette di comprendere l’importanza che le opere del poeta Rainer Maria Rilke rivestono per lei lungo l’intero arco della sua vita. Nella trasformazione dell’amore in sentimento, per sfuggire alla forza dell’amore, Arendt vede, nell’intenzionalità del soggetto, un ‘sentimento’, che subito eccede l’‘oggetto’: può effettivamente ‘amare’ soltanto chi è stato abbandonato. In un’epoca in cui il mondo è “abbandonato” dal senso, solo colui che è consapevole di tale condizione di abbandono, può amare.

Venuta a mancare l’autorità della tradizione, l’uomo si trova in una dimensione secolarizzata nonché sprovvista di senso: Arendt si prefigge di valutare la nuova torsione assunta dall’amore quale esperienza di riconciliazione con un mondo che adesso è emancipato sia da un’origine divina che da un destino storico-politico. “Lo si spaccia per trascendenza, in verità non si vuole rinunciare alla propria solitudine (sovranità)” – afferma Arendt.

Seguendo il ragionamento, si può affermare con Maletta, che Arendt si muove all’interno della problematica sollevata dalla filosofia post-nichilistica: infatti, l’autrice muove le sue analisi dalla consapevolezza nietzscheana del crollo dei valori trascendentali.

Hannah Arendt e Günter Anders: su Rainer Maria Rilke

“Nelle Elegie viene neutralizzata la brusca alternativa tra terreno e ultraterreno, nella pluralità dei piani dell’essere e mediante il sentimento, oltre la trascendenza assoluta radicalmente distaccata da ciò che è terreno”. (Arendt – Stern)

cms_32858/4.jpgNel saggio consacrato alle “Elegie Duinesi” del poeta R.M. Rilke, redatto da Hannah Arendt insieme a Günter Anders, all’epoca, 1929, suo consorte, la prossimità temporale come quella tematica, testimoniano di una feconda sintonia sussistente fra questo e i testi su Agostino e Rahel Varnhagen.

In un’ottica diacronica rileviamo quanto queste prime opere arendtiane – riguardanti temi quali l’amore, il destino, la morte – costituiscano le fondamenta della successiva produzione di orientamento sociale e politico, avendo come trait d’union il concetto di “mondo”.

Negli anni precedenti alla redazione di “Vita Activa”, il concetto di “mondo” è interpretato relativamente al significato assunto entro il quadro dell’esistenza individuale, mentre, nei testi posteriori, questo stesso concetto è inserito all’interno di una riflessione dall’impostazione storica e politica. Questa categoria lega i due periodi del pensiero arendtiano, mentre l’uniformità e la coerenza del suo percorso trovano punto d’appoggio e conferma nell’analisi di questo concetto.

Nella conferenza dal titolo omonimo de 1955, Heidegger utilizza l’espressione Gelassenheit – abbandono, di fronte al mondo, di sapore mistico, per reagire al predominio della razionalità strumentale metafisica. Nelle “Elegie Duinese” il riferimento alle cose può essere interpretata come un antecedente dell’abbandono heideggeriano. Quello che Arendt e Stern-Anders sostengono è che sono le cose stesse ad essere ‘abbandonate’ dagli uomini. L’uomo ha abbandonato il mondo, non a causa della tecnica in quanto “destino” dell’occidente, ma a causa delle condizioni concrete in cui si svolgono le attività. Sono queste ultime ad estraniare gli uomini dal mondo.

Agostino di Ippona, Rahel Varnhagen e Ranier Maria Rilke acquistano così una particolare rilevanza per comprendere i termini entro i quali l’autrice situa fin dagli esordi del suo percorso il conflitto tra vita activa e vita contemplativa, tra teoria e prassi; il filosofo, il paria e il poeta, stranieri nel mondo per scelta, per nascita o per vocazione, confermano quello che, per Arendt, è il carattere principale dell’esistenza dell’uomo: quello di svolgersi in una realtà che è di per sé vuota e priva di senso.

Arendt costruisce la propria fenomenologia della modernità nell’ epoca in cui l’alienazione prende i tratti di una drammatica perdita e in cui l’individuo che si trova a vivere dopo la morte di Dio, esperisce il mondo come un’entità slegata da ogni possibile senso. L’uomo si rivolgeva a Dio e all’Io come alle istanze garanti del proprio essere-nel-mondo, o meglio garanti del suo senso.

In entrambi i casi, “mondo” diventa il nome per denotare proprio ciò che ostacola il soggetto nel percorso verso il raggiungimento della verità –la salvezza dell’anima, l’identità: nel dialogo che intrattengono con se stessi, il filosofo di Ippona e l’intellettuale berlinese testimoniano perciò un esplicito disamore per la dimensione “mondo”. Il loro pensiero si svolge come una lunga e ininterrotta auto-riflessione, un’introspezione cui si fa appello per ridurre quanto più possibile lo scoramento causato dalla frustrante situazione esistenziale, alienata e alienante.

La ricerca di Dio nella riflessione di Agostino e quella dell’identità nelle esperienze di Rahel possono essere lette, seguendo Arendt, come dimostrazioni del fatto che l’essere umano, per controbilanciare il disagio del sentirsi straniero nel mondo, cerca rifugio in mondi trascendenti a quello che continua ad abitare con gli altri suoi simili. Che si tratti dell’Essere supremo o della verità del cuore, entrambi i pensatori intendono la realtà come il “segno” di un principio superiore e trascendente la realtà stessa, che può manifestarsi nei loro mondi interiori, nell’anima e nella coscienza.

I due partecipano perciò, come sottolinea Boella, ad “una definizione individualistica e solipsistica del soggetto legata all’autosufficienza, all’autocontrollo e all’auto-dominio, modalità già greche di rapporto con il mondo”. Ad accomunare Agostino e Rahel è la pretesa di poter comprendere la verità a prescindere dalla realtà dei fatti del mondo, attraverso, come sintetizza Boella, “la proiezione del sommo bene in una trascendenza obiettivata”.

(Continua)

Data:

21 Dicembre 2023