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HANNAH ARENDT:LA GUERRA E L’ECLISSI DELLA POLITICA – II^ Parte

La libertà come bene comune

La politica trova nella libertà la sua ragion d’essere,

e nell’azione il suo ambito sperimentale.

L’essere-nel-mondo che contraddistingue l’esistenza umana consiste in uno stare-nello-spazio secondo modi che cambiano in base al tipo di attività che ne decretano la visibilità. In virtù di tale interpretazione, lo spazio del mondo viene a coincidere con una realtà poliedrica nella quale coesistono una pluralità di spazi che testimoniano le differenti tipologie di interazione che gli uomini possono svolgere. È all’interno di questa prospettiva che si inserisce il ruolo della terra quale spazio originario e apolitico dove gli uomini fanno esperienza della spazialità stessa, ovvero della loro esistenza in quanto inevitabilmente condizionata dalla co-presenza.

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La condizione degli uomini in quanto abitanti della terra si sviluppa in prima istanza dentro uno spazio che offre visibilità alla loro pluralità: terra è insomma il nome dello spazio per come esso si presenta immediatamente all’esistenza in quanto “gettata” – e non creata – in un contesto contingente e finito. Così come l’esistenza è l’atto umano di trascendere la vita, così lo spazio mondano trascende quello “vuoto” della terra. Il motivo per il quale Arendt sostiene che il processo di alienazione dal mondo si è compiuto quando la realtà della terra è stata assimilata a quella del pianeta Terra trova così chiarimento: essa ha perso la sua valenza di “vera quintessenza della condizione umana”, quando il suo concreto statuto di suolo mondano è diventato indifferente per fare esperienza del mondo.

L’essere-insieme di una molteplicità di esemplari generici può trovare realizzazione nei termini di una pluralità di individui assolutamente unici solo se un mondo stabile si frappone tra questi e la natura. Assumere l’origine terrestre del mondo significa riconsiderare quest’ultimo nella sua realtà di spazio artificiale, che sono gli uomini stessi a erigere per distinguersi dalla natura, in una situazione d’indistinzione caotica.

L’”operare” è l’attività che corrisponde alla dimensione non-naturale dell’esistenza umana, che non è assorbita dal ciclo vitale sempre ricorrente della specie e che, se si dissolve, non è compensata da esso. Il frutto dell’operare è un mondo artificiale di cose, nettamente distinto dall’ambiente naturale. La condizione umana dell’operare è l’essere-nel-mondo. Il mondo come in-between, è, anzitutto, opera dell’homo faber: collocandosi fra gli uomini e la natura, l’operare immette l’oggettività in una realtà che altrimenti rimarrebbe presa entro il movimento eterno di generazione e scomparsa che scandisce il processo della vita tout court.

Una possibile guerra devastatrice all’interno di un mondo acosmico comporterebbe l’indirizzarsi della violenza dell’homo faber non più soltanto contro la natura, ma contro il mondo che sorge dall’azione e dal discorso degli uomini. Nella sua prima accezione, il mondo dell’operare si situa in uno spazio pubblico, ma non ancora politico: per accogliere e attualizzare la libertà di agire e parlare degli esseri umani, esso deve invece considerare gli uomini in quanto agenti che interagiscono gli uni con gli altri senza altri intermediari che loro stessi.

Nella sua seconda accezione, il mondo è in-between nel senso che nel suo spazio, questa volta intangibile ma comunque esperibile, gli esseri umani accedono alla dimensione politica della vita activa. I prodotti dell’azione e del discorso costituiscono il tessuto delle relazioni e degli affari umani. La loro realtà si fonda interamente sulla pluralità umana, sulla presenza costante di altri uomini che possono vederli e sentirli e quindi testimoniare la loro esistenza.

Se l’azione come “cominciamento” corrisponde al fatto della nascita, se questa è la realizzazione della natalità, allora il discorso stabilisce la distinzione e consiste nella realizzazione della condizione umana della pluralità, cioè del vivere come distinto e unico tra esseri uguali. L’“azione” e il “discorso” compongono nel loro intreccio un mondo comune: essi sono complementari e solo la loro compresenza permette agli individui di rivelare l’unicità della loro identità personale, ovvero di distinguersi gli uni dagli altri. Le condizioni della nascita e della pluralità sono di tipo relazionale e la loro “redenzione” dipende dalla necessità della vita -ciò che mette in moto il lavoro- e dall’incombere della mortalità, ciò che stimola l’opera. Infatti, la condizione mortale non coincide mai, per Arendt, con una unica determinazione: l’uomo si caratterizza quale vivente che ha bisogno della politica per diventare pienamente ciò che può essere, ovvero tentare di determinare il più possibile le proprie condizioni d’esistenza.

Il mondo delle relazioni che si forma nell’agire, l’attività propriamente politica dell’uomo, è ben più difficile da distruggere del mondo fabbricato delle cose, in cui il fabbricante e produttore rimane l’unico signore e padrone. Ma se questo mondo viene devastato, allora alle leggi dell’agire politico si sostituisce la legge del deserto; trattandosi di un deserto tra uomini, esso scatena processi devastanti che recano in sé la stessa smodatezza insita nel libero agire dell’uomo, dal quale si creano le relazioni.

La politica non ha tanto a che fare con gli uomini quanto con il mondo che si crea tra loro, e a loro sopravvivrà; più diventa distruttiva e provoca la fine di qualche mondo, più distrugge e annienta se stessa. Ripensare le esperienze politiche fondative della tradizione occidentale attraverso la guerra di Troia, significa tornare alle radici occidentali della concezione dell’agire politico, per comprendere a fondo l’esaurimento del suo senso, ossia la perdita del mondo quale spazio di libertà.

I greci e romani avevano basato la loro esperienza politica sulla dimensione dello spazio; infatti, mentre i Greci, tramite l’istituzione della polis, erano stati i primi a intuire che l’attività politica richiedeva una sede propria “liberata” dalle preoccupazioni della vita privata, i Romani, tramite la costruzione dell’Impero, intuirono e implementarono l’azione politica come capacità di produrre uno spazio libero dall’anarchia generalizzata. Questa politicizzazione romana dello spazio tra i popoli segna l’inizio del mondo occidentale qua mondo.

Il legame tra la politica e lo spazio mondano è centrale per i popoli che sono all’origine stessa della storia dell’occidentale e riemerge in tutta la sua portata nel mondo acosmico. La guerra totale decreterebbe la fine del mondo inteso quale spazio in cui gli uomini interagiscono tra di loro come pluralità costantemente rinnovata dall’evento della nascita.

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L’incapacità della tradizione filosofica di pensare il senso della politica procede dunque di pari passo con delimitare la sua dimensione reale: lo spazio della politica si trova dove esiste la libertà, se, come Arendt scrive, non è altro che “l’ambito in cui dobbiamo essere veramente liberi, cioè né spinti da noi stessi né dipendenti da un materiale dato”. Se l’azione politica non è nemmeno concepibile senza l’esistenza della libertà, scrive Arendt nel saggio “Che cos’è la libertà?”, l’esperienza della libertà è, addirittura, impensabile, poiché nel dialogo interiore dell’io con se stesso né la libertà né il suo contrario resistono alle maglie della logica causale tramite cui l’intelletto riordina tutti i dati ottenuti dai sensi.

Responsabilità della filosofia è l’aver ipostatizzato tale incomprensibilità e l’aver sradicato la libertà dal mondo delle apparenze per relegarla nell’ambito della vita interiore. In questo modo, la categoria di libertà è stata ridotta a corollario della volontà del soggetto e separata dal suo terreno d’origine, quello della praxis. “La politica trova nella libertà la sua ragion d’essere, e nell’azione il suo ambito sperimentale”: questo permette di comprendere che la compenetrazione tra politica e azione trova proprio nel fenomeno della libertà tutta la sua forza.

Commentando il pensiero di Arendt, Nancy scrive “Il fatto che lo spazio politico sia lo spazio originario della libertà non significa che l’éspace politique abbia il compito di garantire la libertà o le libertà, ma significa che il politico è lo spazio -a sua volta spazio-temporale- della libertà”. La facoltà di agire degli uomini, quando non crea uno spazio per la comparsa dell’azione, è destinata ad approfondire il senso di estraneità al mondo esterno piuttosto che ridurlo.

Il terrore totalitario e gli atti rivoluzionari sono il certificato di morte e di nascita dell’esperienza della libertà quale carattere fondamentale dell’azione politica: quest’ultima coincide per Arendt con la capacità di fare spazio alla manifestazione della temporalità miracolosa che ogni individuo venuto-al-mondo ha in dote in quanto “nuovo inizio”.

Se l’eccezionalità totalitaria e rivoluzionaria testimoniano che non tutte le forme dell’essere-insieme prevedono la manifestazione della libertà, il compito della politica coincide con la produzione di situazioni che creino o allarghino lo spazio della libertà. Tuttavia, la libertà in senso positivo è possibile solo fra eguali e l’eguaglianza stessa non è affatto un principio universalmente valido, ma è applicabile solo entro certi limiti, e persino entro limiti spaziali. Se paragoniamo questi spazi di libertà — che potremo anche chiamare spazi delle apparenze — alla sfera politica stessa, potremmo pensarli come isole in un mare o oasi in un deserto.

La specificità dell’interpretazione arendtiana è l’idea che la libertà può essere esperibile positivamente dagli individui quale ragione ultima dell’azione politica, solo in un certo spazio che essi stessi concorrono a creare. La libertà in quanto fenomeno, cioè in quanto appartenente alla realtà, necessita di fare la sua comparsa tra gli uomini. Affinché la libertà esista, gli uomini devono apparire come liberi agenti; perché ciò possa avvenire, il mondo oggettivo deve ospitare uno spazio intangibile che resti aperto per ospitare l’esecuzione dell’azione libera. “Parlare di libertà è possibile solo nell’attimo in cui fenomenologicamente questo si manifesta e vive come tale” – conferma Bazzicalupo.

L’esame delle rivoluzioni getta luce sulla tragicità dell’azione politica. L’azione ha bisogno di uno spazio dove comparire e necessita di un mondo che le consenta di perdurare oltre il suo inizio. La politica, che nel mondo acosmico ha abbandonato una volta per tutte l’interesse per il mondo come spazio della libertà, si dirige inevitabilmente contro se stessa. Quando la politica smette di farsi garante della messa in sicurezza della vita dell’uomo, essa è condannata a scontare la rinuncia alla propria libertà: il suo spazio d’azione può sparire decretandone l’eliminazione.

La politicizzazione dell’agire tecno-poietico mette in luce la de-policitizzazione dello spazio, cioè la desertificazione del mondo: seguendo il filo delle riflessioni arendtiane è concesso di concludere che l’azione, slegata dalla sua condizione spaziale, svela la sua carica distruttiva. Ma è proprio la specifica assenza di mondo dell’epoca attuale a imporre una riconsiderazione della sfera della libertà umana, ovvero dell’azione. Solo la pluralità quale limite spaziale alla capacità inaugurale dell’azione può dare forma alla sua illimitatezza.

Nel pensiero di Arendt la categoria di “mondo” assume un significato politico e l’autrice può definirlo coerentemente, in occasione dell’intervista rilasciata a Gauss nel 1964, “spazio per la politica”: “Mondo, realtà, apparire, prospettive diverse, libertà di movimento, di andarsene, di iniziare qualcosa di nuovo, visibilità, esteriorità: la fenomenologia della Arendt sottolinea sempre l’orizzonte spaziale, un orizzonte dato che rappresenta per noi l’apertura alla nostra esperienza umana e specificamente politica”. (L. Bazzicalupo, Hannah Arendt)

Arendt lascia in eredità al pensiero la responsabilità verso il presente inteso come sede in cui gli eventi politici illuminano il rapporto tra gli uomini e il mondo, che è lo spazio dove essi possono affermare la propria presenza plurale che ad ogni nascita si riconferma in nuove forme. Il pensiero deve comprendere la realtà per favorire la riconciliazione degli uomini con il mondo in cui vivono, e ciò è tanto più urgente quanto più gli eventi sembrano irriconducibili all’agire: “quanto più la bilancia pende verso la catastrofe, tanto più l’atto compiuto in libertà appare miracoloso”.

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Contrariamente a quanto il suo maestro Heidegger avrebbe detto pochi anni più tardi, non un Dio può salvare l’uomo dal destino della tecnica, ma solo l’azione può salvare il mondo dalla patologica fisionomia assunta dalla politica. Per Arendt il carattere che determina la realtà storica è quella delle vicende umane. A realizzarli sono degli uomini, che per aver ricevuto il duplice dono della libertà e dell’azione, possono fondare una loro realtà.

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Nel mondo acosmico minacciato dalla guerra totale e tentato dal desiderio di liberarsi dal pianeta Terra, la salvezza degli uomini, suggerisce Arendt, coincide con la salvezza dello spazio tra loro, radice e orizzonte dell’esistenza. Dal Lago fa notare che l’intero progetto arendtiano fa perno su una visione tragica dell’esistenza umana per la quale “l’ambito dell’agire in comune riguarda la conquista aleatoria di uno spazio sottratto alla dissoluzione del tempo”.

Se il rischio di una terza guerra mondiale segnala la gravità della crisi di cui la politica è preda, proprio tale pericolo assume il valore di un’esperienza-limite che, mettendo gli uomini di fronte alla possibilità di “dire sì o no all’umanità”, può inaugurare una politica che li riguardi finalmente in quanto pluralità. Dalla capacità di realizzare il mondo in quanto spazio per la politica dipende oggi la statura dell’uomo e la sua sopravvivenza.

Fine

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Data:

5 Novembre 2023