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IL MONDO VISTO DA HANNAH ARENDT – VI^PARTE

Sulla libertà

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Hannah Arendt

Una breve ricognizione della concezione arendtiana della libertà come tratto precipuo dell’azione, è necessaria per comprendere le ragioni che, nel mondo acosmico, oppongono la politica al mondo. L’analisi compiuta da Arendt circa la categoria di libertà possiede un elemento assolutamente moderno equivalente alla preoccupazione esistenzialista per la spontaneità dell’uomo. La prima accezione è prepolitica, commenta Canovan, e corrisponde alla facoltà di iniziare insita, come potenzialità, nella condizione di natalità che si attualizza in libertà reale se si rende visibile, cioè se evidenzia quello spazio dove gli uomini agiscono liberamente. È la visione dei governi totalitari del Novecento e delle rivoluzioni moderne, che testimoniano che l’azione politica consiste nell’apertura di uno spazio di libertà tra gli uomini.

Commentando il pensiero di Arendt, Nancy, in “L’esperienza della libertà”, scrive “Il fatto che lo spazio politico sia lo spazio originario della libertà non significa che il politico – l’espace politique – abbia il compito di garantire la libertà o le libertà, ma significa che il politico è lo spazio-temporale della libertà”, speculare alla facoltà di agire degli uomini. Tuttavia, quando non crea uno spazio per la comparsa della libertà, essa è destinata ad approfondire il senso di estraneità al mondo esterno piuttosto che ridurlo.

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Jean-Luc Nancy

Detto altrimenti, il terrore totalitario e gli atti rivoluzionari sono, rispettivamente, il certificato di morte e di nascita dell’esperienza della libertà quale carattere fondamentale dell’azione politica: quest’ultima coincide per Arendt con la capacità di fare spazio alla manifestazione della temporalità miracolosa che ogni individuo ha in dote in quanto “nuovo inizio” venuto-al-mondo. L’eccezionalità totalitaria e rivoluzionaria testimoniano che non tutte le forme dell’essere-insieme prevedono la manifestazione della libertà ovvero, che il mondo politico non è necessario: il mondo cosiddetto oggettivo è pubblico e non è destinato ad essere politico.

L’in-fra oggettivo non determina in alcun modo quello relazionale: per questo motivo, il compito della politica coincide con la produzione di situazioni che creino o allarghino lo spazio della libertà. La libertà in senso positivo è possibile solo fra eguali e l’eguaglianza stessa non è affatto un principio universalmente valido, ma è applicabile solo entro certi limiti, e persino entro limiti spaziali. Se paragoniamo questi spazi di libertà — che potremmo anche chiamare spazi delle apparenze — alla sfera politica stessa, potremmo pensarli come isole in un mare o oasi in un deserto.

La specificità dell’interpretazione arendtiana è l’idea che la libertà può essere esperibile positivamente dagli individui, quale ragione ultima dell’azione politica, solo in un certo spazio che essi stessi concorrono a creare. La libertà in quanto fenomeno, cioè in quanto appartenente alla realtà, non appare necessariamente, ma necessita di fare la sua comparsa tra gli uomini: Arendt, ricorrendo alla metafora delle arti inoperose, sostiene che la creazione è espressione dell’agire libero.

Nelle rivoluzioni della modernità, specificamente in quella francese e americana, il miracolo della libertà si è manifestato nel mondo nei termini di una “aspirazione a liberarsi e a costruire una dimora nuova dove la libertà possa abitare”. Affinché esista la libertà, gli uomini devono apparire come liberi agenti. Perché ciò possa avvenire, il mondo oggettivo deve ospitare uno spazio intangibile che resti aperto per ospitare l’esecuzione dell’azione libera. “Parlare di libertà è possibile solo nell’attimo in cui fenomenologicamente questo si manifesta e vive come tale”, afferma Bazzicalupo. La disamina sulle rivoluzioni getta luce sulla tragicità dell’azione politica. L’azione ha bisogno di uno spazio dove comparire e necessita di mondo che le consenta di perdurare oltre il suo inizio.

La politica, che nel mondo acosmico ha abbandonato una volta per tutte l’interesse per il mondo come spazio della libertà, si dirige inevitabilmente contro se stessa. Ipostatizzata in necessità inalienabile e garante della messa in sicurezza della vita dell’uomo, la politica è condannata a scontare la rinuncia alla propria libertà: il suo spazio d’azione può sparire decretandone l’eliminazione. La politicizzazione dell’agire tecnopoietico mette in luce la depolicitizzazione dello spazio, cioè la desertificazione del mondo: seguendo il filo delle riflessioni arendtiane si può concludere che l’azione, slegata dalla sua condizione spaziale, rivela la sua carica distruttiva.

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Merito di Tassin è aver messo in risalto come sia proprio la specifica assenza di mondo nell’epoca attuale a imporre una riconsiderazione della sfera della libertà umana, ovvero dell’azione, che non misconosca la sua estraneità al mondo: “L’azione umana è profondamente ambigua: inizia una serie di avvenimenti, rivela un agente, apre un mondo (comune in ragione di tale apertura la quale fa sì che acceda a una visibilità condivisa), crea un legame tra gli individui a partire dallo spazio d’apparenza che istituisce come luogo dell’agire di concerto. Ma ciò che comincia in questo modo non conosce fine: 1o sviluppo dell’azione sfugge all’agente così come all’agire stesso, il suo scopo non si realizza da sé, essa non sembra possedere un termine definibile”. Nell’agire, proprio perché per sua natura produce sempre, a qualunque cosa si estenda, relazioni e vincoli, è infatti insita una smodatezza, una insaziabilità, come dice Eschilo, che può essere arginata solo dall’esterno attraverso un nomos, una legge nel senso greco.

È l’attività tecnopoietica elevata a prassi politica – la minaccia di fare del mondo un deserto – a segnalare la necessità di ristabilire un equilibrio tra azione e mondo attraverso una rivalutazione della dimensione politica dello spazio che contrasti l’illimitatezza e la smisuratezza che competono all’agire in quanto nuovo inizio. Le analisi di Tassin hanno messo in primo piano l’aspetto problematico del concetto di azione arendtiana: questa, infatti, dà inizio ad una serie di eventi, rivela un agente, apre ad un mondo – che è comune, in virtù di quest’apertura che gli concede una visibilità condivisa -, intreccia un legame tra gli individui a partire dallo spazio dei fenomeni che essa istituisce come sede dell’agire degli uomini. Allo stesso tempo, ciò che ha inizio non conosce fine: lo sviluppo dell’azione sfugge all’agente e all’agire stesso.

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Evidenzia Tassin: “l’azione si sviluppa attraverso una continua tensione con il mondo. Perché l’azione è ambivalente, è inizio del nuovo, da cui nasce un’autentica comunità politica, ma tende altresì a varcare ogni confine e rischia, per questo, di distruggere tutto ciò che ha fatto nascere. La chiarificazione fenomenologica della condizione umana deve cominciare con il riconoscere il paradosso costitutivo dell’agire; l’azione attraverso cui soltanto si istituisce un mondo comune tra gli uomini è anche ciò che minaccia di distruggerlo. Questo paradosso permette di comprendere l’acosmismo (worldlessness) della ‘nostra’ epoca (che segue l’epoca moderna) e, paradossalmente, del ‘nostro’ mondo, nato a seguito dell’esplosione della prima bomba atomica”, distruttivo nei confronti del mondo.

Ciò conferma la necessarietà del duplice volto del mondo, oggettivo prodotto del fare umano e relazionale. Il primo, infatti, garantisce durevolezza e stabilità al secondo, che, a sua volta, lo fa diventare memorabile. Solo un’attenta chiarificazione del conflitto tra le condizioni di natalità e pluralità può spiegare l’intrinseca aporeticità dell’azione, in virtù della quale “accade un mondo inter homines”, ma “ciò che inter homines est” rischia costantemente di esplodere.

Se si prendono in esame le considerazioni presenti alla fine di Vita activa integrandole con quelle che emergono in “Che cos’è la politica?” si constata, da una parte, che l’azione ha perso di vista il mondo perché la sua capacità di dare inizio al nuovo è circoscritta all’ambito scientifico, d’altra parte, ciò significa che l’azione non svolge più il suo ruolo eminentemente politico di evidenziare la pluralità umana.

La capacità di agire, almeno nel senso di liberazione di processi, è ancora con noi, sebbene sia diventata la prerogativa degli scienziati. Ma l’azione degli scienziati manca del carattere di rivelazione dell’azione come della capacità di produrre vicende e storie, che insieme formano la fonte da cui scaturisce il significato che illumina l’esistenza umana. Se dunque, nel mondo acosmico, agire è ancora possibile, è evidente che la pluralità è stata definitivamente estromessa dal quadro dell’azione, la quale non è più manifestazione di libertà bensì di liberazione di processi che esprimono il desiderio umano di liberarsi dalle condizioni terrestri della vita.

Il potere inaugurale dell’agire, sprovvisto del contrappeso della presenza plurale degli uomini, continua a esplicare la sua miracolosa capacità di trascendere la temporalità lineare e produce eventi la cui novità, avulsa da uno spazio pubblico in cui realizzarsi come libertà, alimenta la perdita di realtà del mondo comune.

L’acosmismo dell’epoca attuale può essere arginato in virtù di un’interpretazione dell’azione quale attività che trascende i limiti temporali entro quelli spaziali in cui l’esistenza resta inevitabilmente collocata. A questo proposito, Dal Lago fa notare che l’intero progetto arendtiano fa perno su una visione tragica dell’esistenza umana per la quale “l’ambito dell’agire in comune riguarda la conquista aleatoria di uno spazio sottratto alla dissoluzione del tempo”.

È evidente che nel pensiero di Arendt la categoria di “mondo” assume un significato politico e l’autrice può definirlo coerentemente, in occasione dell’intervista rilasciata a Gauss nel 1964, “spazio per la politica”. “Il mondo – commenta Tassin – è al tempo stesso scopo e sostanziale limitazione delle attività umane, dal momento che esso è ciò a cui tende l’agire politico, che dà senso alle altre attività e che costituisce il limite delle loro iniziative”. In questa prospettiva, lo spazio degli uomini che vivono sulla terra può apparire nella sua doppia dimensione oggettiva e relazionale e le sfere della vita activa possono ritrovare le proprie destinazioni.

Estranea a facili pessimismi e ottusi utopismi, Arendt lascia in eredità al pensiero la responsabilità verso il presente inteso quale sede in cui gli eventi politici illuminano sullo stato di salute del rapporto tra gli uomini e il mondo, che è lo spazio dove essi possono affermare la propria presenza plurale che ad ogni nascita si riconferma in nuove forme. Nel mondo acosmico minacciato dalla guerra totale e tentato dal desiderio di liberarsi del pianeta Terra, la salvezza degli uomini, sembra suggerire Arendt, coincide con la salvezza dello spazio tra loro, radice e orizzonte dell’esistenza. Dalla capacità di realizzare il mondo in quanto spazio per la politica dipende oggi il presente e il futuro dell’uomo.

Fine

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Young-Bruehl, E., Hannah Arendt: For Love of the World, Yale University Press, London 1982; trad. it.

Hannah Arendt 1906-1975: per amore del mondo, Bollati Boringhieri, Torino 1990.

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Data:

7 Marzo 2024