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LA QUESTIONE FEMMINISTA NEL NOVECENTO – I^Parte

Sul biopotere

Il termine bio-politica (composto da bìos “β?ος”, vita e da polis “πολις”, città) ricorre con vari significati nella storia della filosofia e nella politologia. Usato ad esempio in una concezione organicistica negli anni venti da Rudolf Kjellén e da Georges Bataille all’inizio del Novecento, diviene centrale nel dibattito filosofico in seguito all’uso che ne ha fatto Michel Foucault a partire dalla metà degli anni settanta del Novecento.

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Michel Foucault

Per Foucault la bio-politica è il terreno in cui agiscono le pratiche con le quali la rete di poteri gestisce le discipline del corpo e le regolazioni delle popolazioni. È un’area d’incontro tra potere e sfera della vita. Un incontro che si realizza pienamente in un’epoca precisa: quella dell’esplosione del capitalismo.

Il controllo delle condizioni della vita umana diventa un affare politico. Si rovescia la vecchia simbologia del potere, legato al sangue e al diritto di morte, in una nuova, in cui il potere garantisce la vita. In questo modo il potere, più di prima, ha accesso al corpo. Ma al contempo il Novecento mostra che nella modernità, più che mai nella storia, la politica mette in gioco la vita delle persone.

Conseguenza dell’irruzione del bio-potere è che la legge concede spazio alla norma: la struttura rigida della legge permette di minacciare la morte, ma la norma è più adatta a codificare la vita. Per questo il liberalismo è il quadro politico che fa da sfondo alla bio-politica. In questo, secondo Foucault, si inserisce l’azione di resistenza al potere: rivendicare la vita, piena, non alienata, la soddisfazione dei bisogni e dei desideri, la salute e la felicità.

Sulla bio-politica in Giorgio Agamben

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Giorgio Agamben

Autori come Giorgio Agamben e Toni Negri, hanno utilizzato e reinterpretato il concetto di bio-politica, divenuta parola chiave del dibattito sulla filosofia politica degli ultimi anni, con un significato che ha relativamente poco a che fare con quello in cui la parola è stata originariamente usata da Foucault, ma con legami stretti con il concetto marxiano di dominio realetematizzato già nei primi anni settanta da Jacques Camatte (Dialogando con la vita, 2019) e Giorgio Cesarano (Apocalisse e rivoluzione, 1973).

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Toni Negri

Sulla questione di una bio-storia “che non sia più la storia unitaria e mitologica della specie umana attraverso i tempi” e una bio-politica “che non sia quella delle divisioni, delle conservazioni e delle gerarchie, ma quella della comunicazione e del polimorfismo” si è concentrato il dibattito sulla bio-politica dagli anni Novanta in poi.

Con l’”eccesso del biopotere” Foucault indica la tendenza verso il crescente potenziamento della connotazione vitalistica del potere e la graduale scomparsa della sua forma sovrana, nonostante il permanere di forme residuali di sovranità nell’epoca del massimo dispiegamento del bio-potere.

Alla proposta “discontinuista” di Foucault per una rottura nel passaggio moderno dal potere sovrano al bio-potere, Giorgio Agamben oppone la visione “continuista” secondo cui ogni organizzazione politica -non esclusa quella bio-politica- dalle origini fino alle forme post-moderne della forma-Stato, poggerebbe sull’esclusione della “nuda vita” non determinata politicamente e quindi passibile di essere uccisa, senza valore.

Nel momento in cui lo stato moderno rimette la vita biologica al centro attraverso la bio-politica, riporta semplicemente alla luce “il vincolo segreto che unisce il potere alla nuda vita, riannodando così (…) col più immemorabile degli arcani imperii”. La produzione di un corpo bio-politico costituisce dunque la prestazione originaria del potere sovrano, fondato su di una connessione costitutiva di “corpo e politica”.

La struttura dell’eccezione – ovvero quella forma di relazione che include qualcosa mediante la sua esclusione – appare ad Agamben come consustanziale alla politica occidentale, in cui “la nuda vita ha questo particolare privilegio, di essere ciò sulla cui esclusione si fonda la città degli uomini”.

La politica appare dunque come la struttura fondamentale della metafisica occidentale in quanto occupa la soglia in cui si compie l’articolazione fra il vivente e il logos, in un contesto in cui la politicizzazione della “nuda vita” si presenta come “il compito metafisico per eccellenza in cui si decide dell’umanità del vivente uomo”.

La cesura tra “vita qualificata” e “nuda vita” non costituisce dunque soltanto la prestazione più importante della logica politica della sovranità, ma è anche la funzione fondamentale della metafisica e del linguaggio.

Se il concetto di vita – rileva Agamben – non viene mai definito nella cultura occidentale, esso viene tuttavia sottoposto a ininterrotte divisioni, praticate mediante cesure e opposizioni, in ambiti apparentemente lontani, come la filosofia, la teologia, la politica e, più tardi, la medicina e la biologia, cosicché nella nostra cultura la vita risulta come “ciò che non può essere definito, ma che, proprio per questo, deve essere incessantemente articolato e diviso”.

Se le ricadute politiche delle partizioni interne al concetto di vita sono enormi, assolutamente decisiva appare la distinzione tra vita vegetale e vita di relazione, tra vita organica e animale, animale e umana. Si tratta di una “frontiera mobile” che passa innanzi tutto all’interno del vivente uomo e che rende possibile la stessa decisione di ciò che è umano e di ciò che non lo è: “Solo perché qualcosa come una vita animale è stata separata all’interno dell’uomo, solo perché la distanza e la prossimità con l’animale sono state misurate e riconosciute innanzitutto nel più intimo e vicino, è possibile opporre l’uomo agli altri viventi, e insieme organizzare la complessa – e non sempre edificante – economia delle relazioni fra gli uomini e gli animali”.

Quando la “logica della sovranità”, si organizza intorno all’arcaica figura della messa al “bando”, questa conferisce a ogni ordinamento giuridico-politico un valore escludente e inclusivo a un tempo. “La tesi foucaultiana – scrive Agamben in “Homo sacer” – dovrà allora essere corretta, o quanto meno integrata, nel senso che ciò che caratterizza la politica moderna non è tanto l’inclusione della zoé nella polis, in sé antichissima, né semplicemente il fatto che la vita come tale divenga un oggetto eminente dei calcoli e delle previsioni del potere statale; decisivo è piuttosto il fatto che di pari passo al processo per cui l’eccezione diventa ovunque la regola, lo spazio della nuda vita, situato in origine al margine dell’ordinamento, viene progressivamente a coincidere con lo spazio politico, e esclusione e inclusione, esterno e interno, bíos e zoé, diritto e fatto entrano in una zona di irriducibile indistinzione”.

Il conflitto tra humanitas e animalità

Individuando un legame profondo tra “macchina biopolitica” e “macchina antropologica”, Agamben individua nel conflitto tra animalità e umanità dell’uomo “il conflitto politico decisivo che governa ogni altro conflitto”. Come per la logica della sovranità, l’”antropogenesi”, la produzione dell’umano ottenuta mediante l’opposizione uomo/animale, funziona necessariamente “attraverso un’esclusione -che è anche sempre già una cattura- e un’inclusione – che è anche sempre già un’esclusione”.

Tuttavia, nel mondo attuale, nota Agamben, le cesure su cui si reggeva la macchina bio-politica e antropologica vengono meno, lasciando spazio a una sovrapposizione di vita umana e animale, al collasso dei due termini l’uno sull’altro: “Anche la differenza tra l’essere e il nulla, il lecito e l’illecito, il divino e il demonico viene meno e, in suo luogo appare qualcosa per cui i nomi sembrano mancarci”, nella difficoltà di trovare il linguaggio capace di nominare questa nuova situazione di ‘umanizzazione integrale dell’animale’ e ‘animalizzazione integrale dell’uomo’.

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Walter Benjamin

Superando le riflessioni heideggeriane, che aprono al governo della propria animalità da parte dell’uomo attraverso la tecnica o all’appropriazione da parte dell’uomo della sua stessa animalità pensata come “puro abbandono”, Agamben propone la visione del rapporto fra uomo e natura e fra natura e storia contenuta in alcuni scritti di Walter Benjamin. Il modello benjaminiano di una “dialettica in stato di arresto” metterebbe fuori gioco la macchina antropologica, rendendo decisivo il “tra”, l’intervallo fra i due termini, la loro “costellazione immediata in una non-coincidenza”.

Di fronte all’arresto della macchina antropologica, nella reciproca sospensione dei due termini “qualcosa per cui forse non abbiamo nomi e che non è più né animale né uomo, s’insedia fra natura e umanità, si tiene nella relazione dominata, nella notte salva”.

Non è casuale che a illustrazione della “notte salva” Agamben ricorra alla relazione sessuale tra uomo e donna, all’”appagamento sessuale”, in quanto elemento che sembra appartenere integralmente alla natura e che invece la eccede da ogni parte, come «immagine paradossale di una vita che, nell’estrema perizia della voluttà, si libera del mistero per riconoscere per così dire una non-natura.

(Continua)

Data:

5 Ottobre 2023