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PAUL RICOEUR: IL DISCORSO FRA IL BENE E IL GIUSTO – IV^ Parte

Da Heidegger a Ricoeur: la cura come Sorge. Dell’empatia

Ma l’aspetto più importante è che l’identità ipse dell’uomo capace eleva la riflessione da uno statuto logico dominato dall’idea di esclusione tra il medesimo e l’altro, ad uno statuto esistenziale in virtù del quale l’altro è in grado di esercitare un’azione sul medesimo in una relazione di reciprocità. Si può analizzato nella figura del sé come – cioè in quanto – altro, nella reciprocità dello scambio agente-sofferente, compatire-patire, caratteristico della sollecitudine. La reciprocità è l’espressione della dialettica della riflessività e dell’alterità nella figura del mutuo riconoscimento.

cms_32311/1.jpgIn “Essere e tempo” di Heidegger, il modo di essere del Dasein si compie nella nozione di “cura” – Sorge –, che è l’esistenziale più fondamentale dell’Esserci.

La “cura” ci viene descritta da Heidegger come il fondamento dell’antropologia filosofica di “Essere e Tempo”.

Il posto eminente accordato alla “cura”, dice Ricoeur, non può lasciarci indifferenti perché si potrebbe legittimamente porre “la questione di sapere se l’agire non occupi, in tutta la nostra impresa, un posto paragonabile a quello assegnato alla Sorge in Essere e Tempo. […].

La ‘cura’, nella sua dimensione ontologica, sarebbe, forse, l’equivalente di ciò che chiamiamo unità analogica dell’agire”.

Per avvicinarci ad una comprensione dell’assonanza presente tra ipseità e “cura”, possiamo rivolgerci al §26 di Essere e Tempo, dove leggiamo che: “Innanzitutto e per lo più l’Esserci si comprende a partire dal suo mondo e il con-Esserci degli Altri è incontrato, in varie forme, a partire dall’utilizzabile intramondano”. Parlando di con-Esserci degli Altri, Heidegger non intende contraddire il fatto che l’Esserci sia innanzitutto nella non-relazione agli Altri e che solo accidentalmente possa essere con Altri. Questa è la grande distanza che lo separa da Ricoeur, tant’è che per Heidegger anche l’essere-solo dell’Esserci è un modo di con-essere nel mondo, poiché il «con-essere e l’effettività dell’essere-assieme non si fondano quindi nella presenza di molti “soggetti”.

Se l’”aver cura” si rivela come una costituzione d’essere dell’Esserci che, nelle sue diverse possibilità, decide di aver cura degli Altri senza porsi al loro posto, bensì presupponendoli nel loro poter-essere esistentivo, “non già per sottrarre loro la cura, ma per inserirli autenticamente in essa. Questa forma di aver cura riguarda essenzialmente la cura autentica, cioè l’esistenza degli Altri e non qualcosa di cui essi si prendano cura, aiuta gli Altri a divenire consapevoli e liberi per la propria cura”.

Se cercassimo di trarre una definizione di libertà da questa riflessione di Heidegger, potremmo dichiarare che “libertà è liberare”. Come abbiamo visto, il momento etico per Ricoeur si sostanzia nella “prospettiva della vita buona con e per l’altro all’interno di istituzioni giuste”. Rifacendosi ad Aristotele, Ricoeur mette in evidenza che il “vivere bene” implica una teleologia interna all’agire del soggetto la quale rende possibile un’adeguata integrazione di ogni azione parziale entro un più vasto “piano di vita”, espressione che Ricoeur riprende da MacIntyre.

Questo significa che le singole azioni trovano una comune coordinazione che conferisce unità e senso alla vita del soggetto; vita che designa ad un tempo il radicamento biologico della vita e l’unità dell’uomo nella sua interezza, in quanto egli getta su se stesso lo sguardo dell’apprezzamento. Nella stessa prospettiva Socrate ha potuto dire che una vita non esaminata non è degna di questo nome.

Come bene riassume Francesca Sacchetti, “il soggetto si trova quindi impegnato in un lavoro di adeguamento tra ciò che egli reputa essere il meglio per la propria vita e le singole scelte che egli fa nel quotidiano, lavoro di adeguamento che comporta una continua opera di interpretazione dell’azione e di se stessi. Grazie a questa costante interpretazione di sé, il soggetto giunge ad acquisire una stima di sé intesa come capacità di gestire in maniera appropriata la propria vita”.

A tale proposito, Ricoeur puntualizza che “proprio nell’esperienza del carattere irreparabile della perdita dell’altro amato, noi apprendiamo, attraverso una trasposizione dall’altro su se stessi, il carattere irrimpiazzabile della nostra propria vita. Io sono irrimpiazzabile innanzitutto per l’altro. In questo senso la sollecitudine risponde alla stima dell’altro per me stesso.

Ricoeur incrimina uno dei luoghi più famosi e problematici della fenomenologia di Husserl: l’empatia, definita filosoficamente come la presa analogante d’altri a partire dal primato dell’io. Come a dire che io comprendo l’altro a partire da me stesso e sul modello della conoscenza che ho di me stesso.

La critica implicita a questo enunciato può essere rivolta anche all’immaginazione dell’individuo kantiano in cui l’empatia non scioglie l’enigma dell’esistenza d’altri dal momento che non c’è, in un senso radicale, se non un’unica realtà primordiale, l’io. Se per un verso la presa analogante offre una vittoria sul solipsismo, per un altro verso conferma paradossalmente il primato dell’io.

L’empatia finisce per impantanarsi in una specie di moltiplicazione per similitudine, che Husserl chiama «appaiamento» di due io. La coppia rimane però asimmetrica, perché nell’appaiamento il primo io si dà in modo originario e immediato, il secondo in maniera non originaria e derivata. La difficoltà della fenomenologia ci rivela nell’impossibilità di giungere all’altro, in quanto essa non può uscire dal pensiero della cosa.

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Emmanuel Levinas

L’empatia non può essere altro che un orizzonte intellettuale di comprensione che produce una percezione d’altri. Ricoeur vuole evitare l’irrelazione tra Medesimo e Altro, perciò cerca di porli in un rapporto dialettico di mutuo riconoscimento. Per fare ciò bisogna andare oltre la dissimmetria originaria che conduce all’unilateralità dell’approccio teoretico di Husserl e dell’approccio etico di Lévinas.

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Paul Ricoeur

Ricoeur, per quanto sostenga che la scoperta dell’oblio della dissimmetria originaria sia benefica per il mutuo riconoscimento, è ben consapevole che il riconoscimento richiami dialetticamente il misconoscimento dell’altro dovuto alla dissimmetria, la quale riafferma l’insuperabile alterità dell’altro e che sola riesce ad evitare il pericolo dell’unione fusionale.

Inoltre, è la dissimmetria del rapporto relazionale che permette di considerare gli aspetti negativi, la conflittualità, l’opposizione. Franco Riva sostiene che: “l’ingenuità di trascurare la negatività insita nelle relazioni interpersonali è ancora frutto dell’atteggiamento decisivo della fenomenologia, che si presenta inizialmente come un gesto conoscitivo, epistemologico, incentrato sulla soggettività cosciente”.

Ma l’aspetto più importante è che l’identità ipse dell’uomo capace eleva la riflessione da uno statuto logico dominato dall’idea di esclusione tra il medesimo e l’altro, ad uno statuto esistenziale in virtù del quale l’altro è in grado di esercitare un’azione sul medesimo in una relazione di reciprocità.

Proprio perché il mondo è concepito a partire da un io solitario, ridotto alla sfera del proprio, manca il senso della conflittualità nei rapporti interpersonali. Il credito all’empatia o il privilegio della simpatia documentano come l’altro, per la fenomenologia, sia un problema di riconoscimento a partire dall’io, è un raddoppiamento dell’io. Ma l’io sta appunto in pace con se stesso. Abbiamo visto che il riconoscimento di sé trova nel dispiegamento delle figure dell’“io posso”, che insieme danno vita al ritratto dell’uomo capace, la propria dimensione significativa.

Davanti al “fallimento” dell’empatia di affermare una relazione di reciprocità, Ricoeur tenta la via della simpatia di Scheler, ma non può che constatare che il discorso incentrato su questo sentimento intersoggettivo potrebbe funzionare solo se il sentimento della simpatia possedesse un privilegio effettivo su tutti gli altri sentimenti, su tutti gli altri vissuti, ma così non è; nessun vissuto affettivo detiene il primato su tutti gli altri.

Ricoeur cita Sartre, per il quale la “gelosia con la sua carica di lacerante sofferenza, e la timidezza con il suo peso di tendenziale sottomissione, ci rendono la certezza dell’esistenza d’altri ben di più che la confusa simpatia”.

La dialettica amore-giustizia

cms_32311/4.jpgPer “continuare a pensare”, Ricoeur suggerisce di focalizzare l’attenzione sulla distanza che separa la giustizia dall’amore. Nel saggio “Amore e giustizia”, che più di altre illuminano il rapporto conflittuale-consensuale tra la filosofia senza assoluto e la fede biblica di Ricoeur, ci viene suggerito che “solo l’affinità segreta con il comandamento d’amore salva il secondo principio di giustizia di Rawls dalla ricaduta in un riflesso di utilitarismo”. Nelle logiche dell’amore e della giustizia, nella tensione fra l’amore e la giustizia, proprio perché l’amore è sovra-morale, esso entra nella sfera pratica ed etica solo sotto l’egida della giustizia.

Potremmo insistere, con Ricoeur, sulla sproporzione tra l’amore del comandamento nuovo e la giustizia umana, fondata sulla reciprocità e l’uguaglianza descritte dalla Regola d’oro: “fai agli altri ciò che vorresti fosse fatto a te”, sproporzione che potrebbe trovare la sua misura nella sproporzione pascaliana tra infinito e finito a cui Ricoeur fa riferimento nell’elaborare il suo disegno antropologico.

Ricoeur si chiede se la dialettica tra comandamento nuovo e Regola d’oro – tra poetica dell’amore e prosa della giustizia – si limiti a registrare una contraddizione che esclude ogni possibile mediazione, o piuttosto mostri come, in sede pratica, l’uno implichi l’altro, l’uno illumini l’altro.

Il conflitto tra Regola d’oro e comandamento d’amore si trova nel Discorso della montagna in Matteo – “Amate i vostri nemici, fate del bene a quelli che vi odiano. Benedite coloro che vi maledicono, pregate per coloro che vi fanno del male” – e nel Discorso della pianura in Luca: “Ciò che volete gli uomini facciano a voi, anche voi fatelo a loro”, intendendo la caratteristica dell’economia del dono quella di sopravanzare l’etica da tutte le parti . In prospettiva fondativa nel simbolismo della creazione, cioè nel senso fondamentale di donazione originaria dell’esistenza e nel predicato buono applicato a tutte le cose create, deriva il primo legame dell’uomo-creatura con l’economia del dono.

Attraverso la logica della sovrabbondanza del dono, del perdono come memoria pacificata dell’evento traumatico o delittuoso, dell’agape, cioè in quegli stati di pace che sono mutuo riconoscimento non segnato dalla violenza della lotta, per Ricoeur è possibile pensare la giustizia non più soltanto come distributiva o correttiva, secondo la distinzione aristotelica, ma anche come giustizia ricostruttiva capace di ricreare il legame sociale: solo così può essere pienamente inverata la pace sociale.

(Continua)

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Data:

2 Novembre 2023