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UMANITA’ E BIOPOLITICA

In un articolo intitolato “The Animal of which Animality is an Issue”, Matthew Abbott propone un’analisi della relazione tra “humanitas” ed “animalitas”, partendo dal pensiero di Friedrich Nietzsche (1844-1900) e da quello di Giorgio Agamben (1942).

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Giorgio Agamben

Nonostante che questi filosofi mettano in discussione la tradizione umanista, Abbott ritiene che i due autori propongano due prospettive contrapposte. Nietzsche presenta un rapporto tra humanitas e animalitas in base al quale sia possibile una completa conciliazione tra i due elementi, nel momento in cui l’animale umano si libererà dalle maglie oppressive dell’ideale ascetico.

Nella strategia di Agamben, Abbott vede il tentativo di neutralizzare la “macchina antropologica”, che non passa attraverso il ritorno alla natura animale, ma si concentra sulla logica dell’inclusione-esclusione. Non si tratta, quindi, di assimilare l’animalitas all’humanitas, adottando un concetto incentrato sull’inclusione, ma di indagare la logica che sottende ogni totalità, che include sempre anche l’esclusione.

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Matthew Abbott

“The Nietzschean equation between redemption and the possibility of a renewal of or return to animal life is too quick, at least to the extent that it passes over the paradoxes of the problem. The idea of the ‘‘natural’’ (and any concept of the animal that is dependent on it) is a condition for the functioning of the anthropological machine, which must presuppose it in order to police the borderlines between these oppositions (nature/ culture; animal/human; life/language)”.

“L’equazione nietzschiana tra redenzione e possibilità di un rinnovo o di un ritorno alla vita animale è troppo risoluta, almeno nella misura in cui elude i paradossi del problema. L’idea del “naturale” (e di ogni concetto del naturale che dipende da esso) è una condizione per il funzionamento della ‘macchina antropologica’, che deve presupporla al fine di controllare i confini tra queste opposizioni: natura/cultura, animale/umano, vita/linguaggio”.

Agamben aggiunge la nozione di “potenzialità”, che non si delinea come antitesi alla “volontà di potenza”, anzi, ne da seguito, fungendo da presupposto metafisico della nostra libertà. Secondo Abbott, la differenza essenziale tra potenzialità e volontà di potenza emerge quando Agamben chiarisce che potenzialità esprime l’originaria impotenza. (Giorgio Agamben, 2002)

Se per Nietzsche ciò che è affermato nell’ “i*o posso” è la totalità della vita, la somma di tutti gli eventi passati e futuri, ciò che Agamben afferma non è l’esistenza, ma la sua potenzialità, come originaria condizione di possibilità di ogni azione.

Se Abbott ricava da Nietzsche e Agamben l’impossibilità del ritorno all’animalitas, è necessario interrogarsi sulla dicotomia tra animale ed essere umano. Questa dicotomia si dispiega in due sensi apparentemente opposti, ma mossi dalla stessa logica: da una lato, nell’idea di identità come unità, l’alterità è posta come esterna all’identità stessa, come un’altra unità, senza riconoscere la contaminazione originaria dell’identità con il suo altro. Dall’altro lato, nell’inclusione senza esclusione, il completo assorbimento dell’alterità conduce ad un appiattimento delle differenze in nome di un’identità totalizzante.

La relazione tra politica e vita

La nozione di “humanitas” proposta da Anthony Burke affonda le sue radici in una nozione di vita che è per sua stessa natura relazionale e quindi intrinsecamente aperta all’alterità.

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Anthony Burke

Dialogando anche con filosofi italiani quali Roberto Esposito (1950) e Giorgio Agamben, Burke cerca di pensare le conseguenze della relazione tra politica e vita in una prospettiva globale. In un articolo intitolato “Umanità dopo la biopolitica”, Burke si interroga sulla destinazione di quella politica che si rivolge alla vita stessa: per Burke, elaborare una politica della vita significa necessariamente individuare nell’elemento vitale il fondamento per un nuovo concetto di dignità umana.

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Roberto Esposito

A partire da Michel Foucault (1926-1984), questa domanda è stata sviluppata secondo due opposti orientamenti: nella direzione di una politica “sulla” vita, oppure di una politica “della” vita.

Burke espone la sua posizione in due differente tesi:

1. In primo luogo, egli sostiene che la vita umana non possa essere completamente riassorbita dal potere sovrano, ma che sia intrinsecamente costituita da un eccesso che permette di resistere ad esso.

2. Il secondo punto riguarda, invece, la nozione di vita stessa, nella quale sarebbe iscritto un imperativo morale, che si dà sempre in maniera relazionale, in cui la vulnerabilità diventa il concetto-chiave.

“The empirical fact and moral imperative of humanity lies first and foremost in an ineluctable, global, and universal common experience of mutually dependent and vulnerable embodiment: dependence upon and vulnerability to the parent, to the community, to the economy, to the rhythms and shocks of earth and climate, to the powers and accidents that reign over and through us”.

“Il fatto empirico e l’imperativo morale dell’umanità giace, innanzitutto, in una ineluttabile, globale ed universale esperienza della dipendenza mutua e comune vulnerabilità: la dipendenza dai genitori, dalla comunità, dall’economia, dai ritmi e dalle scosse della terra e del clima, dai poteri ed accidenti che regnano sopra ed attraverso di noi”.

Questa citazione suggerisce, inevitabilmente, un interrogativo sulla legittimità di tale posizione, dato che essa sembra affermare un presupposto “essenzialistico” nella forma di un vitalismo prepolitico, quasi un elemento prescrittivo. La risposta che può, in parte, neutralizzare questa componente “essenzialista” consiste nel riconoscimento che tale elemento prepolitico si dà sempre a livello politico.

Quindi, il compito vitale è sempre anche un compito politico. Qui possono essere messe in luce due differenze: in primo luogo vi è la convinzione che il recupero dell’“animalitas” dell’uomo funga da principio prepolitico allo scopo di immaginare una futura comunità, in secondo luogo, l’”animalitas” viene investita di un principio morale.

Per Burke, opporre “humanitas” ad “animalitas”, natura a cultura significa non riconoscere che nella natura stessa è inscritto il presupposto della dignità umana: a fare da resistenza al potere non è il post-umano, ma una naturalizzazione dell’humanitas, che porta con sè, nell’animalitas, un principio morale.

Partendo dalla vulnerabilità come concetto-chiave, da cui si dispiega l’intera teoria, la nozione di vita, cui compete il compito vitale, al pari dell’”animalitas”, investita di un principio morale, si dà sempre in maniera relazionale, per cui “la vita porta con sé sempre la comunità”.

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Bibliografia

Anthony Burke (2011): Humanity After Biopolitics, Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities, 16:4, 102.

Giorgio Agamben (2002): L’ aperto. L’uomo e l’animale, Torino, Bollati Boringhieri.

Per una proposta biopolitica alternativa si veda Roberto Esposito Bíos. Filosofia e Biopolitca (Einaudi, 2004)

Mathew Abbott (2011): The Animal for which Animality is an Issue, Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities, 16:4, 93. 95.96.

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Data:

20 Gennaio 2023