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UTOPIE DEL XX SECOLO (IV^ PARTE) – Utopia e democrazia: i cammini dell’emancipazione

Abensour, Bloch, Levinas, Leroux: utopia e democrazia

Più che nella fusione di utopia e democrazia dunque, secondo Abensour il legame umano, la società politica dei tous uns, si può concepire nella tensione continua tra questi due poli: come se ciascuno operasse in modo tale da combattere le pulsioni autoritarie presenti nell’altro, bloccando sul nascere il movimento di inversione dell’emancipazione nel suo contrario.

L’utopia

Abensour distingue due diverse fonti della persistenza dell’utopia. La prima riposa sull’ontologia sviluppata da Ernst Bloch come “filosofia del non ancora”, che concepisce l’essere al contempo come processo e incompiutezza: all’origine non pone l’essere ma il “non essere ancora”, il noch-nicht-sein”, nel suo costante e mai definitivo movimento verso l’essere.

L’utopia ritrova così la propria fonte inesauribile, “il segreto della sua persistenza e il suo principio più saldo”, nell’incompiutezza dell’essere “come se l’utopia, l’impulso utopico si desse come compito, attraverso la sua ricerca dell’‘eccedente’ e dell’’essenziale’, il compimento e il completamento dell’Essere”.

Riportato sul piano storico-politico, il “non ancora” blochiano rappresenta per Abensour la spinta inesauribile capace di rivelare la mancanza dell’essere presente, dello status quo e apre la strada alla ricerca dell’alterità.

La seconda sorgente in grado di rivelare la persistenza dell’utopia risiede, secondo Abensour, nella filosofia di Emmanuel Lévinas, in particolare nella sua concezione etica. Attraverso Lévinas è possibile “orientare l’utopia verso il suo ambito proprio, quello dell’umano”: egli invita a pensare l’utopia sotto il segno dell’incontro, della relazione con l’altro nella sua unicità incomparabile.

Emmanuel Levinas

Nell’incontro con l’altro, nel riconoscimento proprio della relazione Io/Tu emerge una dimensione irriducibile che sfugge all’ontologia così come a ogni forma di sapere. Abensour trova in Lévinas il superamento di Bloch e della sua concezione dell’utopia, poiché quest’ultimo, restando nell’ambito dell’ontologia, concepisce l’utopia come rapporto con l’essere nella forma della relazione Io/cosa, vale a dire la forma di relazione propria dei rapporti di potere e di sapere. Lévinas invece, riportando l’utopia al suo elemento proprio – il legame umano –, la svincola dalle categorie del rapporto tra cose, liberando invece la dismisura connessa all’incontro con l’altro uomo.

L’utopia risiede dunque in questa dismisura, nello scarto sempre presente tra l’Io e l’Altro, capace di salvaguardare l’individualità dei singoli all’interno del riconoscimento: un pensare altrimenti l’utopia che ne preserva in tal modo l’inesauribilità. Grazie allo spostamento effettuato da Lévinas, l’utopia diviene agli occhi di Abensour il mistero della relazione umana, del legame interumano, il quale non si riduce al semplice rapporto etico, ma è al contempo nucleo di ogni rapporto sociale e politico.

In questa prospettiva, la concezione dell’utopia si ricongiunge alle riflessioni di Pierre Leroux sull’associazione intesa come ricerca di una nuova socialità, di un nuovo stare insieme degli uomini. Impulso utopico e dimensione politica si coniugano attraverso un principio che è contemporaneamente politico e etico: l’amicizia.

La philia, secondo Abensour, “ha la particolarità di instaurare un legame nella separazione, cioè un legame che si realizza, pur preservando una separazione tra i membri della comunità”. In tal modo è possibile vigilare affinché “il tous uns, proprio della relazione amicizia-libertà, non degeneri in tous Un”.

La democrazia: il conflitto delle pluralità

Il secondo elemento attraverso cui è possibile pensare un nuovo legame umano fondato sulla divisione è rappresentato per Abensour dalla democrazia, spesso stata evocata come opposizione al totalitarismo, come opposizione allo Stato, come istituzione politica del sociale in grado di accoglierne l’originaria divisione e far emergere la libertà.

La riflessione di Abensour in questo ambito presenta un carattere peculiare: la democrazia è in qualche modo evocata anche quando non è direttamente coinvolta. Le linee guida fondamentali del pensiero di Abensour – critica del totalitarismo, ripensamento del politico e della filosofia politica, ipotesi della servitù volontaria e infine utopia – nel corso del loro sviluppo hanno influenzato la sua concezione della democrazia.

Come quest’ultima non è semplicemente considerata una forma di regime politico, con annesse strutture istituzionalizzate, ma piuttosto un’istituzione politica del sociale, una forma dello stare insieme degli uomini continuamente ricercata, allo stesso modo l’evoluzione del pensiero di Abensour ha portato con sé delle modifiche alla sua idea di democrazia, dimostrando di essere un fattore a cui tendere e da sottoporre continuamente al dubbio, anziché un modello da applicare.

In questo senso risulta utile evidenziare il passaggio dalla definizione di “democrazia selvaggia”, ripresa da Lefort, a quello proposto da Abensour di “democrazia insorgente”, Abensour riassume la sua interpretazione della filosofia politica di Lefort con queste parole: “Per chi cerchi di interpretare l’opera e il pensiero di Lefort, il punto di arrivo obbligato è la democrazia selvaggia, nella misura in cui non si riduca questa a una variante contestataria, o ‘inquieta’ della democrazia liberale”.

Il punto di partenza riguarda la definizione di democrazia selvaggia proposta da Lefort.  Abensour cerca dunque di esplicitarne il significato mettendola in relazione a un altro concetto, proposto da Reiner Schürmann: il “principio d’anarchia”.

Nel confronto tra queste due categorie è possibile scoprire alcuni aspetti del carattere “selvaggio” della democrazia e la sua non riducibilità a semplice forma di governo. La concezione della democrazia di Lefort, si sviluppa a partire dalla sua critica del totalitarismo. Mentre il totalitarismo rappresenta il tentativo di istituire una società indivisa e compatta sotto l’immagine del corpo del tiranno, la democrazia è quella forma di istituzione del sociale che accoglie in sé la divisione e si fonda sulla costitutiva instabilità e mancanza di definizione.

Nella definizione di Abensour, nella divisione originaria del sociale, per giunta irriducibile, identità enigmatica del sociale, esperienza dell’indomabile, in cui si congiungono divaricazione estrema del sociale e la sua indeterminazione, è questo l’orizzonte concettuale, all’interno del quale ci si può avvicinare all’idea di democrazia selvaggia.

Il termine “selvaggio” associato a quello di democrazia non deve indurre a interpretazioni inesatte: non ha alcun rapporto con le società descritte dall’antropologia e neppure con lo stato di natura nel senso della teoria di Hobbes. Ha piuttosto a che fare con l’idea di sciopero selvaggio, che sorge spontaneamente, comincia da sé e si sviluppa in modo “anarchico”, indipendentemente da ogni principio –arché-, da ogni autorità.      

Ipotizzando un’“idea libertaria della democrazia”, il nodo in cui si coniugano il libertario e il selvaggio nella democrazia, è “l’indeterminazione riguardo ai fondamenti”: in una costitutiva mancanza di fondamenti, si può notare un primo punto di contatto con “il principio d’anarchia”. Il carattere selvaggio della democrazia emerge attraverso una specifica concezione del ruolo del diritto, che non si riduce a strumento ideologico in mano alla classe dominante, ma diviene la fonte di una continua contestazione dell’ordine stabilito.  La democrazia selvaggia designa positivamente l’insieme delle lotte per la difesa dei diritti acquisiti e il riconoscimento dei diritti calpestati o non ancora riconosciuti.

In tal modo il diritto viene concepito come istanza irriducibile allo Stato e, nella misura in cui è estraneo al potere, “sarà sempre in eccesso su ciò che è stabilito, come se l’istituente, una volta posto, risorgesse per riaffermare i diritti esistenti e crearne di nuovi”. Le lotte inaugurate sotto il segno di questa concezione del diritto non rischiano di appiattirsi nell’illusione di una soluzione unica e globale, ma al contrario aprono all’interno dello spazio sociale, la possibilità di una pluralità di rivendicazioni.

In questo senso secondo Abensour la democrazia selvaggia si avvicina “al modello della rivoluzione antitotalitaria, rivoluzione plurale, capace inoltre di distinguere tra il polo dell’istituzione collettiva e quello della differenziazione sociale, senza cedere all’illusione di una scomparsa del politico”. Concezione pienamente politica, dunque, in cui a scomparire è piuttosto l’idea di un potere separato, dell’Uno o dello Stato, in favore del dispiegarsi dei tumulti in senso machiavelliano e fonte e radice della libertà.

Democrazia selvaggia e anarchia: metafisica e ontologia

Ma In che modo Abensour mette a confronto l’idea lefortiana di democrazia selvaggia con il principio d’anarchia proposto da Schürmann? Il punto di contatto possibile risiede nell’elemento che caratterizza entrambe queste paradossali espressioni, vale a dire l’assenza di fondamento ultimo, o piuttosto, il venir meno del fondamento stesso.

Abensour precisa che il suo intento non risiede nel giudicare la valenza del concetto di “principio d’anarchia” in riferimento alla filosofia di Heidegger sviluppato da Schürmann, quanto “di far apparire la dimensione ontologica della democrazia selvaggia”, poiché la sua forza di contestazione “acquisisce davvero senso solo se è riconosciuta nella sua dimensione ontologica”.

Reiner Schürmann

L’idea di “principio di anarchia” viene proposta da Schürmann per indagare in modo inedito la filosofia di Martin Heidegger. Secondo Abensour, col “principio di anarchia” Schürmann cerca di opporre il dispositivo metafisico classico al pensiero di Heidegger, che sarebbe dalla parte del nuovo principio o più precisamente di questo nuovo pensiero del principio.

Una delle questioni fondamentali della tradizione filosofica è stato il rapporto tra teoria e prassi, in particolare la possibilità di far derivare da un principio di ordine teorico la guida dell’agire pratico. In altre parole la questione è la seguente: su quale fondamento si basa la domanda: che fare?

La tradizione filosofica classica si fonda su una struttura archica, nel senso che la questione dell’agire viene sempre riferita a un “arché” teorico che funge da principio primo. L’insieme dei tentativi volti a determinare un referente per l’agire, costituirebbe la metafisica, la quale sarebbe preposta a stabilire un principio che avrebbe valore di fondamento, di cominciamento, di comandamento.

Schürmann individua nel pensiero di Heidegger il venir meno della pretesa della metafisica a costituirsi come filosofia prima, capace di proporre un principio guida all’agire pratico. Ciò significa che il XX secolo appare come l’epoca in cui la derivazione della prassi dalla teoria si esaurisce e si manifesta il carattere anarchico dell’agire, sprovvisto di arché.

 Per spiegare il senso della liberazione dell’agire da un fondamento primo Abensour fa riferimento alla concezione proposta da Arendt. Nel suo pensiero è possibile infatti ritrovare l’idea dell’agire svincolata da ogni arché e separata da qualunque identificazione con la poiesis, la fabbricazione.

In sintonia con la riflessione arendtiana, il principio di anarchia proposto da Schürmann permette una nuova concezione del politico poiché, venendo meno ogni riferimento a un arché, la politica non si pensa più in termini di fondazione: il politico in tal modo riacquista la propria autonomia e diviene il luogo proprio in cui l’agire può liberamente svilupparsi.

Mettendo a confronto i due concetti proposti da Lefort e Schürmann, Abensour osserva che sarebbe un errore interpretare la democrazia selvaggia come l’applicazione politica del principio d’anarchia, e ciò perché la novità evocata da Schürmann risiede proprio nel venir meno della pretesa di un fondamento e della possibilità stessa di guidare l’agire tramite un principio. Egli preferisce piuttosto indagare le possibili affinità tra i due concetti.

Al venir meno del dispositivo metafisico, che prevede la derivazione del principio dell’agire da un fondamento teorico, corrisponde l’indeterminatezza propria della democrazia selvaggia, la quale si caratterizza per la sua inesauribile ricerca di identità. Questo confronto permette di far emergere l’ontologia su cui si basa la democrazia selvaggia. L’assenza di fondamento, e quindi di un’origine, permette a Lefort di rompere con l’ontologia tradizionale di Aristotele che “concepisce l’Essere come presenza costante e stabile”, mentre nell’ontologia di Lefort l’essere, rifacendosi alla divisione originaria del sociale derivata da Machiavelli, viene pensato come evento, o meglio “la società è aperta per principio all’evento, in ragione della divisione originaria che inerisce ad essa”.

Nella democrazia selvaggia, la contestazione permanente che la caratterizza nell’ambito del diritto e della politica, non è che l’effetto di questa prova dell’Essere, di questo pensiero dell’Essere come ciò che avviene, come evento. I tumulti che la scuotono non sono quindi solo un carattere contingente al regime democratico, ma nell’“intermittente disvelamento di questa prova dell’essere nel tempo”, è possibile riconoscere le lotte e i conflitti tra gli uomini.

(Continua)

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Le parti precedenti ai links:

https://www.internationalwebpost.org/contents/UTOPIE_DEL_XX_SECOLO_(I%5E_PARTE)_-_Utopia_e_democrazia:_i_cammini_dell%E2%80%99emancipazione_33910.html

https://www.internationalwebpost.org/contents/UTOPIE_DEL_XX_SECOLO_(II%5E_PARTE)_34008.html

https://www.internationalwebpost.org/contents/UTOPIE_DEL_XX_SECOLO_(III%5E_PARTE)_-_Utopia_e_democrazia:_i_cammini_dell%E2%80%99emancipazione_34098.html

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Data:

4 Aprile 2024

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