Question 1

SANITÀ E DEMOGRAFIA - Ospedali Vuoti e Paese che Invecchia

Accepted Answer

L’Italia si sta svuotando. E si sta ammalando. Sono le due facce della stessa crisi: demografica e sanitaria.

Nel 2025 i nati sono stati 372.000. Il minimo storico dall’Unità d’Italia. I morti 690.000. Il saldo naturale è -318.000 persone. L’Istat prevede che nel 2050 saremo 45 milioni, 10 milioni in meno di oggi. E di questi, 1 su 3 avrà più di 65 anni.

Il risultato lo vediamo negli ospedali. 70.000 posti letto in meno rispetto al 2010. 20.000 medici e 60.000 infermieri mancanti. Le liste d’attesa sono esplose: 8 mesi per una risonanza magnetica, 14 mesi per una visita specialistica. Il 43% degli italiani nel 2025 ha rinunciato a una cura per i tempi o i costi.

Il Servizio Sanitario Nazionale è sotto stress. La spesa sanitaria è al 6,8% del PIL. In Germania è al 11,2%. Con meno soldi dobbiamo curare più anziani e più cronici. Diabete, tumori, Alzheimer: le patologie legate all’età assorbono il 70% del budget.

Il governo ha messo 3 miliardi in più nel 2026. Ma servono riforme strutturali.

Primo problema: i medici scappano. 5.000 camici bianchi hanno lasciato il SSN nel 2025 per andare nel privato o all’estero. Motivo: stipendi bassi, turni massacranti, rischio denunce. Uno specialista prende 3.200 euro netti. In Svizzera ne prende 9.000.

Secondo problema: la medicina del territorio non esiste. Le Case della Comunità previste dal PNRR dovevano essere 1.350 entro il 2026. Ne sono operative 620. Senza di loro il pronto soccorso resta intasato.

Terzo problema: la digitalizzazione. La Fascicolo Sanitario Elettronico è attivo solo al 60%. La telemedicina è partita ma a macchia di leopardo.

Nel frattempo esplode la spesa privata. 42 miliardi nel 2025. Le assicurazioni sanitarie crescono del 12% l’anno. Chi può, paga. Chi non può, aspetta.

La demografia peggiora tutto. Con meno giovani, ci sono meno contribuenti che pagano le pensioni e la sanità degli anziani. Nel 2026 un lavoratore deve mantenere 1,2 pensionati. Nel 2040 saranno 1 a 1.

Il governo sta provando a correre ai ripari.

Sul fronte nascite: Assegno Unico portato a 250 euro al mese per il primo figlio, congedi parentali all’80%, bonus asili nido. Obiettivo PNRR: 264.000 nuovi posti negli asili entro il 2026. Ne mancano ancora 80.000.

Sul fronte immigrazione: i decreti flussi 2025 e 2026 hanno portato 450.000 ingressi legali in 2 anni, soprattutto per badanti, agricoltura e turismo. Senza di loro diversi settori si fermerebbero.

Sul fronte sanità: concorsi straordinari per 15.000 assunzioni, aumento delle borse per specializzandi a 26.000, e incentivi per chi va a lavorare in province disagiate.

Ma non basta. Servono 3 mosse coraggiose.

1- Riforma delle professioni: più autonomia a infermieri e ostetriche per decongestionare i medici.                                                                     2 -Fisco per le famiglie: detrazioni vere per chi ha 2 o 3 figli, case a affitto calmierato per i giovani.                                                                          3 -Sanità digitale: un’unica piattaforma nazionale per prenotazioni, referti e tele-visite.

Il rischio se non facciamo nulla è chiaro: un paese di anziani curati male da pochi giovani sottopagati. Con ospedali che chiudono e liste d’attesa infinite.

L’Italia deve scegliere se vuole tornare a fare figli e a curare chi c’è. Altrimenti tra 20 anni non avremo più né medici né pazienti. Avremo solo conti da pagare.

Question 2

ECONOMIA E CARO VITA - L’Italia tra Inflazione, Salari e Pnnr

Accepted Answer

L’estate 2026 chiude con un’Italia a due velocità. Da una parte la crescita tiene meglio delle previsioni. Dall’altra le famiglie fanno i conti con un caro vita che non molla e salari che arrancano.

Secondo l’Istat, l’inflazione a luglio 2026 è al 2,3% su base annua. In calo rispetto al picco del 2023, ma ancora sopra l’obiettivo BCE del 2%. Il problema non sono più energia e gas. Sono i servizi e il &#8220;carrello della spesa&#8221;. Alimentari +3,1%, ristoranti +4,2%, affitti +3,8%. Una famiglia di 4 persone spende oggi 420 euro in più l’anno rispetto al 2024.

Il nodo sono i salari. L’Italia è l’unico paese del G7 dove le retribuzioni reali nel 2026 sono ancora inferiori a quelle del 2019. -6,2% secondo l’OCSE. Il contratto dei metalmeccanici rinnovato a marzo ha portato 160 euro in più al mese, ma li ha mangiati l’inflazione. Cresce quindi il fenomeno dei &#8220;working poor&#8221;: 2,8 milioni di lavoratori con un reddito sotto la soglia di povertà.

Il governo Meloni punta tutto su 3 leve: taglio del cuneo fiscale, flat tax incrementale e PNRR.

Sul cuneo fiscale sono arrivati 10 miliardi nella legge di bilancio 2026. Risultato: un dipendente con 30.000 euro lordi ha 85 euro in più al mese in busta paga. Poca roba, ma è la misura più continuativa degli ultimi anni.

La flat tax incrementale al 15% per chi aumenta il fatturato ha portato 120.000 nuove partite IVA nel 2025. Molti giovani e professionisti. L’obiettivo è far emergere lavoro nero.

La vera partita però è il PNRR. L’Italia deve spendere 194,4 miliardi entro il 2026. A oggi ne ha incassati 113. Le scadenze di agosto e dicembre 2026 sono decisive: 50 obiettivi da centrare per sbloccare altri 19 miliardi. Le priorità sono ferrovie, ospedali, asili nido e digitalizzazione della PA.

Ci sono luci e ombre. Luci: l’occupazione è al record storico, 24,1 milioni di occupati. La disoccupazione giovanile scende al 18,9%. Le esportazioni reggono grazie a meccanica, farmaceutica e agroalimentare. Made in Italy +4,5%.

Ombre: il debito pubblico è al 137,8% del PIL. Lo spread con la Germania è stabile a 130 punti, ma ogni rialzo dei tassi della BCE pesa. Gli investimenti delle imprese sono fermi. Troppe incertezze su tasse, burocrazia e energia.

L’energia resta il tallone d’Achille. La bolletta media è scesa del 18% rispetto al 2023, ma è ancora del 40% più alta del 2021. Il governo ha prorogato il taglio delle accise e i bonus sociali. Ma senza gas russo e con la transizione green, i costi resteranno alti.

Sul fronte banche, i tassi alti stanno strangolando i mutui. Una rata da 1000 euro nel 2021 oggi è 1350 euro. Le sofferenze bancarie sono ancora basse, ma il rischio è sulle PMI.

Cosa chiedono ora imprese e sindacati? Imprese: meno burocrazia, energia a prezzo europeo, e stabilità fiscale. Sindacati: rinnovo contratti, salario minimo legale a 9 euro l’ora, e più risorse alla sanità.

Il 2026 sarà l’anno del giudizio sul PNRR. Se l’Italia riesce a spendere bene quei soldi, può chiudere il gap con l’Europa. Se li perde in ritardi e contenziosi, il rischio è la stagnazione.

Per i cittadini la ricetta è semplice: più salario netto, meno tasse sul lavoro, e servizi pubblici che funzionano. Scuola, sanità, trasporti. Su questo si gioca la tenuta sociale.

L’Italia non è in crisi. Ma non può permettersi di crescere dell’1%. Ha bisogno di correre al 2% per 10 anni. E per farlo deve scegliere: o resta il paese dei sussidi e delle tasse, o diventa il paese degli investimenti e del merito.

Question 3

MELODIA DELL’INCOMPIUTO

Accepted Answer

Qualche sera fa, mentre assistevo ad uno spettacolo televisivo che ospita in sede stabile un talentuoso pianista jazz, è giunta la notizia della morte del celebre cantante italiano Peppino Di Capri.

Osservavo le mani del pianista. I pensieri si associavano a quelle dita incalzanti, affioranti dallo schermo; sembravano sfiorare, bianchi e neri, i nostri giorni. Riflettevo sulla nostra fragilità, sulla fine.

Quando le mani corrono veloci e precise, leggere e determinate, distinte e sinergiche, sulla lunga tastiera di un pianoforte, non è difficile sorprendersi sospesi, rapiti da pensieri, immagini, sogni, desideri che solo la musica, ora grave, ora sussurrata, riesce a suscitare e a sostenere.

Allo stesso modo, il pianista, senza spartito, legge facilmente melodie che nascono limpide e immediate in chi sa chiudere gli occhi, pronto a chinarsi, obbediente e in silente ascolto, su acque feconde che portano in superficie armonie sommerse, che solitamente abitano silenzi profondi, notti oscure, spazi illimitati, sorprese di luce.

Di fronte a ciò che è buono, dinnanzi a ciò che appaga in sovrabbondanza di bellezza e di sapore, sembra incredibile anche solo pensare, ancorché accettare, che tutto possa… finire.

L’esperienza del quotidiano ci pone frequentemente, nostro malgrado, di fronte alla misura del limite, del finito, del limitato, dell’incompleto.

Eppure, il nostro cuore, la nostra mente, i nostri passi, i nostri desideri cercano preferibilmente ciò che può durare e durare per sempre. Come mani che si muovono instancabili e creative su una tastiera abbondante di tonalità e suoni insaziabili – frammenti di tempo, di vita, di relazioni, di incontri, talora casuali, pur tuttavia familiari, intimi, amicali – gli occhi continuano a inseguire rapidi e assetati orizzonti definitivi, pieni, appaganti.

A fatica, lasciamo andare mani che ci hanno fatto conoscere tenerezza, accoglienza, custodia, protezione.

Perché? Perché interrompere? Perché lasciare che venga interrotto ciò che sembra appagare e condurre a baie sicure, dove diventa facile, anzi possibile, trovare e costruire pace…nel cuore?

A questo prepara la vita: ad ascoltare, a stupire, a tacere, ad accogliere, a lasciare, a crescere, a lasciare gli ormeggi, a prendere il largo, ad andare…a cominciare.

“…l’amore mi si offrì, e io mi ritrassi dal suo inganno; il dolore bussò alla mia porta, e io ebbi paura; l’ambizione mi chiamò, ma io temetti gli imprevisti – scrive Edgar Lee Masters nell’”Antologia di Spoon River” – eppure bramavo sempre di dare un senso alla vita. Ora so che bisogna alzare le vele e farsi portare dai venti della sorte dovunque spingano la barca. Dare un senso alla vita può sfociare in follia, ma una vita senza senso è la tortura dell’inquietudine e del vago desiderio, è una barca che anela al mare ardentemente, eppure lo teme”.

L’inquietudine resta la sorella ultima per quanti non hanno il coraggio di affrontare il mare grande e le vette alte: la vita. Non c’è fine al desiderio, al volo alto, che nasce dallo stupore silente, nell’ascolto accogliente, nella melodia eloquente. Quando si comincia ad assecondare la temerarietà di dare corpo ai desideri, di dare presente ai sogni, facilmente lo stupore comincia ad abitare spazi interiori: e tutto ciò che sembra esterno, tutti coloro che sembrano esserci strappati o che comunque sembrano allontanarsi dal nostro esserci…cominciano ad abitare proprio i nostri spazi più intimi, dove nulla e nessuno potrà mai spegnere il battito del loro cuore.

A questo siamo chiamati: a cominciare, ad andare, a portare dentro al nostro il cuore dell’altro, il cuore della vita e permettere a tutto ciò che è limitato, finito, incompleto di diventare, piuttosto, “incompiuto”, frammento di umana realtà e di una pienezza che verrà, che troverà compimento nella Vita, anzi nel Vivente.

Question 4

ELEGIE DUINESI E I SONETTI AD ORFEO A 100 ANNI DALLA MORTE DI RAINER MARIA RILKE (1926 – 2026) – Quinta Parte

Accepted Answer

Il paria, il poeta e l’indifferenza del mondo

“È come se la stabilità del mondo fosse divenuta trasparente nella permanenza dell&#8217;arte; come se una premonizione di immortalità, non quella della vita o dell&#8217;anima ma di qualcosa di immortale ottenuto da mani mortali, fosse divenuta concretamente presente, per risplendere ed essere vista, per risuonare ed essere udita, per parlare ed essere ascoltata”.

L’obiettivo arendtiano è quello di “superare l’alternativa tra un’oggettività che niente sa della profondità della coscienza umana e una soggettività che niente sa delle cose e che quindi scade in un intimismo estraniato dal mondo”. (S. Maletta)

La nozione di destino, chiarisce Boella, costituisce per Arendt il baluardo eretto dal pensiero filosofico come riparo rispetto alla crisi originatasi dalla definitiva separazione dall’ essere, che rimanda al “sentirsi in balia della vita”, esperienza che permette a Rilke di “esser di fronte – gegenüber” alle cose: anche lui si trova, come la Varnhagen, “senza ombrello”, alle intemperie.

Accomunati dal trovarsi in una posizione eccentrica rispetto agli altri uomini, il paria e il poeta colgono l’amara indifferenza del mondo e la loro personale contingenza. Ciò che distingue le due esperienze di esposizione al destino è tuttavia fondamentale: il poeta moderno è sprovvisto della fiducia romantica di poter derivare dall’esistenza stessa la conferma della propria identità. Mentre Rahel spera di fare della propria vita un’opera d’arte, Rilke – suggeriscono Arendt e Stern – comprende che esperire la vanità del mondo non basta, bensì è necessario tradurla in un’operazione poetica, renderla l’oggetto di un fare di tipo artistico in grado di redimerne la vacuità.

La critica arendtiana trova nella poesia di Rilke l’occasione per smascherare un duplice fraintendimento inerente alla tradizione del pensiero romantico. In primo luogo, l’essere esposti al corso dell’esistenza non è, come Rahel aveva creduto, un destino personale: essere “di fronte – gegenüber” alle cose riguarda ogni individualità in quanto essa è-nel-mondo. Trovarsi collocati nella dimensione mondana vuol dire essere esposti all’esserci del mondo, di cui la mente umana non si può appropriare.

Il sentirsi esposti non è una condanna, bensì può assumere i tratti di un’originale prospettiva sul mondo comune, atta a permettere una comprensione più ampia di esso: il poeta può cogliere nel sentimento di estraneità al mondo una positiva capacità di destino. Essere di fronte -come scrive Rilke-, significa per Arendt che il pensiero, scontrandosi con la realtà del mondo, comprende il suo esserne dipendente: la presa d’atto di questa dipendenza fa luce sull’impotenza della ragione di trascendere il pensiero inaugurata dal criticismo kantiano, per il quale il termine ‘esistente’ indica una realtà incalcolabile e imprevedibile, irriducibile al pensiero.

Arendt e Stern insistono sull’importanza, comunque oggettiva nelle Elegie, della critica al “fare” inteso quale modus operandi dell’uomo moderno. L’acuto sguardo del poeta riesce a diagnosticare una delle patologie più gravi della modernità quando scrive che oggi “più di mai declinano le cose, di cui possiamo avere esperienza, perché le sopprime e le sostituisce un fare senza immagine”: Mehr als je fallen die Dinge dahin, die erlebbaren, denn, was sie verdraengend ersetzt, ist ein Tun ohne Bild. (IX Elegia)

Il mondo delineato nelle Elegie Duinesi non è circoscrivibile solo come lo spazio delle cose che sono più durevoli degli uomini: esso è anche determinato in quanto inerente ad un’epoca, quella moderna, nella quale, per Rilke – in questo perfettamente in sintonia coi due filosofi &#8211; il “fare” degli uomini equivale ad un “consumare”. La visione rilkiana del mondo assume rilevanza proprio perché intuisce in maniera profetica, i caratteri specifici del lavoro all’interno della società del consumo, oggetto di aspre critiche in Vita activa.

Nella lettura arendtiana di Agostino prima e di Rilke poi, è rintracciabile la esemplare linearità della riflessione arendtiana. La stessa preoccupazione scandisce i due lavori, quella di individuare una nuova comprensione dell’essere-nel-mondo che consenta al singolo di assumere positivamente la discrepanza sussistente tra il tempo dell’esistenza e il tempo del mondo. Il superamento della distinzione tra esistenza inautentica e autentica è la condizione necessaria per ripensare il tempo precipuo dell’abitare il mondo, il presente.

Quando Arendt e Stern insistono nel problematizzare le distinzioni presenti nel testo di Rilke tra esistenza e destino, nelle loro parole risuona una critica all’analitica esistenziale di Heidegger: se il mondo rilkiano è fatto di cose che abbandonano l’uomo, ciò significa che il poeta si riferisce primariamente ai prodotti che riflettono l’agire strumentale, quello che è il carattere essenziale del concetto di mondo in “Essere e tempo”.

Il commento alle Elegie Duinesi si rivela &#8211; analogamente agli scritti su Rahel e Agostino &#8211; quale fase di ripensamento dell’essere-nel-mondo di Heidegger, rispetto al quale Arendt intende adesso discostarsi relativamente al carattere strumentale che in esso assumono i rapporti tra l’uomo e le cose.

Arendt rimprovera a Rilke quello che potrebbe criticare al suo maestro: da un lato, la sfera degli affari umani è schiacciata tra la produzione di mezzi che rischiano di essere svalutati a cose, dall’altro, la sfera delle relazioni sociali sono minacciate costantemente dall’ equivoco e dalla chiacchera. In Heidegger, la chiacchera, la tranquillità e l’estraneazione sospingono l’esserci nella sua inautenticità, ma che può anche essere positiva, se conduce l’uomo a prendere distanza dal mondo comune.

Arendt cerca nell’azione “un atteggiamento umano capace di fare emergere un’alternativa positiva al dualismo appiattimento/sradicamento” rispetto alla consistenza friabile della mondanità, come scrive Maletta, dualismo nel quale il nichilismo di Heidegger, di cui Rilke sembra essere l’erede. L’obiettivo arendtiano, sostiene ancora Maletta, è quello di “superare l’alternativa tra un’oggettività che niente sa della profondità della coscienza umana e una soggettività che niente sa delle cose e che quindi scade in un intimismo estraniato dal mondo”.

L’interpretazione critica delle “Elegie Duinesi” è considerabile come lavoro preparatorio al ripensamento dell’azione che sarà l’obiettivo dei testi politici di Arendt, e in primo luogo, di Vita activa. Rilke permette di mettere a fuoco il significato della capacità poetica dell’uomo, la sua facoltà di creare spazi interni al mondo. Il concetto di Weltinneraum, ovvero spazio interno al mondo, non richiamato nelle Elegie Duinesi, getta ombra sul mondo pubblico, intesa come modalità inautentica di esistenza. Il Weltinneraum è ciò che “si crea &#8211; scrive Maletta &#8211; con l’interiorizzazione della cosa e la sua espressione nella parola poetica”.

È possibile affermare, allora, che già nel 1930 Arendt rifletteva sulla capacità espressiva quale possibilità umana di superare la rigida dicotomia tradizionale che rinchiude la soggettività in un mondo esterno disorientante (Agostino, Rahel) che può essere redento solo nell’ accettazione della condizione transeunte (Heidegger). La riappropriazione della presenza al mondo assume in Rilke i caratteri della “realizzazione di una forma del mondo diversa da quella immediata, di un’unità in cui ‘dentro’ e ‘fuori’ dell’essere si compenetrino in un’interiorità oggettiva, in un interno del mondo”. In questa prospettiva, il poeta post-romantico offre ad Arendt lo spunto per considerare l’uomo come detentore di un’altra tipologia del fare, quella poetica, alternativa al produrre dell’homo faber e al lavorare dell’animal laborans che nella modernità ha trionfato.

Il poeta acquista così un posto peculiare rispetto al filosofo e al paria, il suo sentimento di estraneità si realizza nei termini di un’azione, il gesto creativo; a conclusione del saggio, Arendt e Stern rilevano perciò la valenza delle elegie quali “espressione della perdita” di Dio e del mondo, piuttosto che “lamento per ciò che si è perso”.  Rilke fa leva sulla possibilità per l’uomo di partecipare attivamente alla stabilità del mondo, contribuendo alla sua durata attraverso la creazione artistica. Scrive Rilke: “in nessun dove vi sarà mondo, se non dentro di noi”. Il mondo rilkiano appare solo dentro gli amanti, dentro un “noi” che sostituisce quello visibile esterno, che è, scrive Arendt, in fin dei conti, religioso: è significativo lo strano fatto che a “Dio” subentrano per lo più strati intermedi, gli “Angeli” o i “morti”, oppure in un’estrema indeterminatezza, un “si”. La grandezza del poeta risiede innanzitutto nel fare intravvedere un mondo abitato dagli uomini; così, “Rilke si assicura nell’indeterminatezza del ‘si’, un ultimo residuo di oggettività”.

Nelle “Elegie Duinesi” il poeta rinuncia consapevolmente alla trascendenza come criterio possibile di ordinamento della realtà. Allo stesso tempo, l’espressione del mondo interiore acquista una funzione di elevazione rispetto al mondo immanente: “l’indubbio rapporto con la trascendenza è assicurato solo fino a quando ciò che è interiore si manifesta in ciò che è esteriore”, scrivono i due filosofi. Essi intendono dire che Rilke esprime la consapevolezza che, a fronte del nichilistico scenario in cui ogni cosa è condannata alla sparizione, solo l’espressione di tale destino può in qualche modo rallentarne il processo stesso di dissoluzione. Il che equivale a dire che Rilke, pur assumendo il peso di un’esistenza estraniata, dando visibilità all’estraneità che lo ossessiona internamente, mette l’accento sulla capacità di interiorizzare le cose caduche ed estranee e non sulla facoltà di dare loro un nuovo corso, una seconda vita, attraverso la loro comunicazione nel mondo esterno.

Ecco il motivo per il quale “la poesia, in quanto espressione intra-mondana, fallisce nel suo proprio presupposto”: il poeta esprime il carattere non manifesto del mondo, il suo vuoto, dove ogni azione intersoggettiva si interrompe. L’azione umana intesa come modo di rendere visibile ciò che altrimenti resterebbe chiuso entro un sentimento di angoscia, entro un mondo invisibile agli altri uomini, è rivalutata: questo è ciò che delle Elegie deve essere “ereditato”. Ciò che ne limita la forza, è che ad essere resa visibile è l’esperienza di un mondo dove ogni cosa, perennemente, si avvia a scomparire:

Vasti cumuli di forza si crea lo spirito del tempo, informicome la tensione e l’urgenza che da tutto esso proviene.Templi più non conosce. Questo dispendio del cuore lorisparmiamo in segreto. Sì, dove sopravvive ancora una cosa,una cosa un tempo implorata, servita in ginocchio –si tende verso l’invisibile.Molti non se n’accorgono più, senza più il privilegio,di costruirla interiormente ora, con statue e pilastri, più grande.(VII Elegia)

L’amore nelle Elegie

A confermare l’ambiguità delle Elegie è l’amore, il tema comune alle prime tre opere di Arendt; il saggio su Rilke può essere considerato quale terzo movimento all’interno del suo percorso di ricognizione sull’essere-nel-mondo inteso quale condizione di spaesamento. La riflessione che fa da sfondo ai testi si dimostra legata a doppio filo a quella sulla contraddittoria natura dell’amore, poiché esso è per Arendt all’origine sia dei processi di creazione del mondo sia di quelli di estraneazione da esso.

Utile a questo proposito è l’osservazione di Boella quando sottolinea che le prime tre prove filosofiche di Hannah Arendt sono dedicate all’amore: amore cristiano del prossimo, amore romantico e amore post-romantico. Per quanto diversi, gli scritti su Agostino, Varnhagen e Rilke introducono il problema fondamentale della filosofia moderna, l’autoriflessione, e insieme lo spartiacque della storia tedesca e europea, la formazione, all’inizio dell’Ottocento, di una società che vive, analogamente alla coscienza di un individuo isolato, di ombre, proiezioni, surrogati, curiosità, dispersione e assenza di senso.

Già nella dissertazione su Agostino, l’inquietante senso di estraneità del filosofo nei confronti della realtà terrena emerge sotto forma di un’alienazione dal mondo che non è altro che l’effetto dell’amore per Dio in Agostino, come sottolinea il critico francese Tassin nel suo studio sull’opera arendtiana. Rispetto alle diverse valenze assunte dall’amore in Agostino e alle molteplici facce che esso prende “nei giorni e nelle notti” di Rahel, nelle elegie rilkiane l’amore assume i contorni di una situazione esistenziale che coinvolge la coppia degli amanti intesi quali soggetti alla pari, ugualmente estraniati dal mondo e in lotta contro la transitorietà e la mortalità angoscianti. Rivolgendosi direttamente agli amanti, non più all’amore in quanto desiderio (Agostino) né all’amato in quanto oggetto d’amore (Rahel), il poeta “incontra” la sensibilità arendtiana perché mette in rilievo la relazione che dall’amore scaturisce.

Non vi sono più un uomo che desidera e una donna che ama, bensì due creature che si amano; si tratta perciò di capire quale valore assumano, in questa prospettiva, l’amor mundi e l’amor proximi. La relazione amorosa, però, allontana gli amanti dal mondo dove gli altri vivono: essi fanno esperienza della mortalità del mondo nella forma di un desiderio reciproco che si dà come inappagabile: “l’amore, commentano Arendt -Stern, è amore di ciò che si è abbandonato”, di ciò che non si può salvare.

Nonostante la presenza di forti echi agostiniani, per Rilke l’esperienza dell’amore non è orientata verso Dio, né inteso, romanticamente, come una grande passione. L’amore si profila come un desiderio senza oggetto che, in virtù di tale ragione, costituisce l’unica esperienza autentica dell’inautenticità, cioè della contingenza mortale, in cui la condizione umana è abbandonata irrimediabilmente. L’amore è solo in tale abbandono; liberato dall’amato, esso può diventare, nell’ampiezza del suo proprio orizzonte, l’organo di comprensione dei rapporti del mondo (Weltbezüge). In ciò esso rimane totalmente nel suo abbandono e estraneazione dal mondo, poiché il mondo che rimane aperto all’amore è fondamentalmente altro rispetto a quello che si presenta naturalmente a noi nel “hinc et nunc” quotidiano.

La proposta di Rilke è per Arendt la medesima degli scritti di Agostino e di Rahel: rispondere all’alienazione dal mondo tramite un allontanamento da esso, allontanamento che qui assume la forma di un’esperienza amorosa che mette gli amanti di fronte alla vacuità dell’esistenza. Per il poeta, la forza amorosa assume i tratti di una situazione di autenticità esistenziale in quanto pone l’uomo “di fronte”, cioè gegenüber, e al contempo fuori dal suo destino.

L’amore rilkiano è ridefinito da Arendt con la formula, di chiaro sapore heideggeriano, di essere-nell’amore, una situazione di autenticità nella quale la persona amata è dimenticata e oltrepassata a favore di un’apertura alla trascendenza la cui ultima traccia coincide con il fare esperienza della caducità stessa del legame. L’amato è, in questo contesto, la breccia che introduce alla verità, all’autentico esistere, “situato”, nel senso di essere staccato dal tra-passare delle cose nel mondo.

Così Arendt e Stern chiariscono come, nelle “Elegie Duinesi”, sia ancora una volta il legame amoroso a offrire momentanea sospensione della caducità del mondo nella misura in cui ne fornisce rappresentazione. Ciò significa, scrivono i due giovani filosofi, che per il poeta l’amore è autentico solo quando è libero da tutte le mete vincolanti e da ogni fissazione al mondo.

L’apporto originale di Rilke in merito alla riflessione sul sentirsi stranieri nel mondo è insomma quello di collocare l’esistenza “strappata alla caducità” nel presente stesso, nel trascorrere immanente alla vita umana. Le elegie sono per Arendt l’ulteriore espressione del non-essere-nel mondo dell’uomo, di cui già Agostino e Rahel erano stati messaggeri; lo spaesamento esistenziale in questo caso non trova nella relazione d’amore un mondo alternativo che trascende quello comune, ma si conferma come una dimensione di autenticità estranea alla realtà contingente delle relazioni.

Infatti, l’amante è “estraniato dal suo naturale mondo comune”, solo così può egli considerarsi momentaneamente liberato dal peso della crudele caducità terrena. La tragicità dell’esistenza umana appare insomma in tutta la sua tremenda bellezza, per usare termini cari al poeta: nell’amore, l’essere-nel-mondo è esperito in tutta la sua vacuità. Per gli uomini, vivere equivale ad essere confinati nel mondo intrattenendovi un rapporto di mera esteriorità: “le cose, che pur si devono avere, come aveva scritto Rahel, durano di più e in questo senso anch’esse ci abbandonano”, commentano Arendt e Stern.

Essi riconoscono la feconda intuizione del poeta che descrive senza edulcorarla la condizione di un uomo che non può più appellarsi a principi metafisici per ordinare la realtà; d’altra parte, rifiutano la posizione finale, che non prospetta strade alternative al nichilismo esistenziale. Fin quando la vita umana è stata sotto la naturale determinazione divina, l’essere dell’uomo – in quanto creatum esse, in quanto essere-davanti-a Dio – è nulla. Con la negazione dell’esperibilità e dell’esistenza di Dio scompare la nullità in quanto determinazione dell’essere umano: l’uomo trova nel mondo la sua patria naturale. L’uomo però si comprende come nulla.

Emerge molto chiaramente la critica che Arendt-Stern indirizzano a Rilke: quella di accettare la “morte di Dio” ma di non riuscire a proporre nella poesia altro messaggio che la comunicazione di tale catastrofe. Ciò che il poeta comunica ai suoi simili è la vacuità della loro condizione. L’azione poetica, che si compone in pari tempo di gesto e parola, se da un lato assurge a momento topico dell’essere-nel-mondo, d’altra parte sembra avere senso per Rilke solo in quanto è capace di esprimere la condizione alienata che colloca gli uomini nella situazione di un abbandono che, sebbene li accomuni, non li motiva a stringersi in comunità.

L’esistenza si configura dunque come lo spazio di un duplice abbandono, di Dio e del mondo umano, rispetto al quale l’azione del poeta può solo confermare la desolante realtà; da parte sua, Arendt intende trovare nell’azione e nella parola umane, le potenzialità per una rielaborazione positiva, ovvero concreta, di questo abbandono.

La poesia rilkiana esprime il dramma dello stare al mondo: l’uomo trova solo nel rapporto d’amore una positività fragile e tuttavia possibile. Il saggio completa quell’analisi sull’estraneità dell’uomo al mondo cominciata nelle analisi precedenti su Agostino e Rahel. Infatti, se per il poeta “l’estraneazione dal mondo che si compie espressamente nell’amore non è originariamente un carattere positivo dell’uomo “, allo stesso tempo, “l’estraneità al mondo è positiva in quanto capacità dell’amore di essere ‘libero da’ e ‘libero per’” e in pari tempo “negativa perché si è scacciati dal mondo”.

La distinzione operata dai due commentatori tra estraneità ed estraneazione è di fondamentale importanza per comprendere non solo la lettura arendtiana delle Elegie, ma anche i successivi criteri interpretativi che troveranno spazio ne “Le origini del totalitarismo”. Estraneità è il termine che rimanda alla condizione umana per come essa è stata efficacemente ripensata da Heidegger: rispetto ad essa, i due discepoli sono sostanzialmente d’accordo per quanto riguarda la sua realtà, ma non il suo significato.

L’estraneità è per Heidegger un sentimento che l’esserci (Da-sein) deve accogliere in quanto rivelatore della sua verità esistenziale, che coincide con l’essere-gettato come esserci nell’esistenza e di trovarsi nel mondo abbandonato quale concrezione di un essere-per-la-morte che coinvolge ogni ente.

Arendt si distanzia da tale posizione che giudica contraddittoria. L’esserci sarebbe veramente se stesso solo se potesse ritirarsi in sé dal proprio essere-nel-mondo – cosa per lui essenzialmente impossibile, perché egli è sempre per sua essenza caduta (Abfall) da se stesso. L’uomo ha la certezza di essere se stesso solo con l’avvento della morte, che lo condurrà fuori dal mondo.

La situazione di estraneità assurge a movente per un vero e proprio processo di estraneazione, una volta “innescato”, in cui l’uomo non può che trovarsi di fronte alla morte quale unico senso per il proprio essere-nel-mondo. Quanto Rilke descrive nelle Elegie sull’irrimediabile vanità della condizione umana, è perfettamente in linea con il nichilismo heideggeriano, da Arendt criticato duramente: “il carattere d’essere dell’uomo è determinato essenzialmente da ciò che egli non è, dalla sua nullità”.

Fine della quinta parte

Question 5

DEMOCRAZIA POSSIBILE E NECESSARIA. Dalla Crisi del Sistema Politico alla Conoscenza Diffusa - (Egea editore)

Accepted Answer

Uno stile deciso, diretto, senza sbavature, tipico di un’abilità espositiva di chi padroneggia la lingua italiana e l’argomento, caratterizza questo libro che si preannuncia di grande interesse fin dal titolo.

Democrazia possibile e necessaria. Dalla crisi del sistema politico alla conoscenza diffusa (Egea editore),  ritengo sia, senza riserve, un’opera meritoria che mette a nudo, attraverso una narrativa essenziale ma argomentata, le criticità del sistema democratico contemporaneo. Un sistema quello attuale depauperato del suo identitario ontologico e ridotto a mera espressione astratta inconferente con il significato che per secoli ne ha permesso quella definizione scevra da ambivalenze che efficacemente l’autore richiama fin dall’abbrivio:  democrazia significa mettere il sistema produttivo al servizio della collettività massimizzando risorse ed equità distributiva.

La diacronica fattuale che ha condotto all’attuale suo snaturamento è puntualmente focalizzata da Musso.

Con il riconoscimento dei diritti umani e una complessa organizzazione produttiva diretta a soddisfare i bisogni collettivi si è assegnato uno statuto giuridico-politico alla specie biologica e, in tal modo, si è stabilito anche formalmente l’ingresso dello Stato moderno nella dimensione biopolitica.

Segnando una crasi con i paradigmi di governo dell’’800 e inizio ‘900 volti a preservare l‘oligarchia della borghesia,  nella seconda metà del ‘900 il suffragio universale ha imposto l’affermazione di un concetto di biopolitica nuovo in cui  l’intervento attivo del potere sulla vita biologica dell’uomo, cioè dell’uomo in quanto essere vivente: l’uomo, nella sua interezza, è concepito come l’oggetto-soggetto della politica

Nel secondo Novecento, il tema dei diritti si è prestato a valere come bandiera e simbolo di identità di una specifica “forma di civiltà” (segnatamente nella stessa Commissione incaricata della redazione della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, dove il contrasto fra le potenze occidentali e il blocco sovietico viene insistentemente giocato sul contrasto fra i diritti di libertà e i diritti sociali).

È qui che il potere politico è divenuto biopolitico, in funzione del benessere degli individui e della popolazione, mostrando come ogni progressivo ampliamento dei diritti e delle libertà dei cittadini abbia in realtà come suo corollario, una crescente iscrizione della loro vita nell’ambito del governo. La biopolitica ha significato che chi governa doveva occuparsi di chi è governato sino all’ aspetto biologico, garantendo soddisfazione  delle istanze esistenziali, parità dei diritti, e controllo delle scelte politiche.

L’analisi di Musso si snoda in una perizia diagnostica dei fattori che hanno nel tempo prodotto la rottura della interconnessione virtuosa, propria di quell’economia del “fare” – segnatamente propria della seconda metà del ‘900 &#8211;  atta ad assicurare la vitalità di un sistema di governo produttivo di benessere sociale e di ricchezza attraverso il sapiente utilizzo del capitale,  quale è quello connaturato alle democrazie.Una  democrazia è, nella prospettiva preconizzata dall’autore,  una società nuova, possibile e necessaria, fondata sul diritto e regole, in cui la domanda collettiva venga soddisfatta.

Una tale democrazia è ancora possibile, afferma insistentemente l’autore, e, forte della sua esperienza imprenditoriale di oltre mezzo secolo nel porto di Genova, indicizzandone le criticità attuali ne individua le ipotesi di recupero. Focalizzando le dinamiche del sistema produttivo, dimostra che possa riprospettarsi in un “quarto potere” , organizzazione pubblica territoriale capace di gestire, lasciando invariata l’organizzazione del produttore,  la domanda collettiva con le medesime logiche  di quella individuale.

Un sistema in cui le libere elezioni realizzano l’interazione tra pubblico (oggi parassitario e incancrenito nelle sclerosi burocratiche) e privato  (sempre più emarginato dall’oligarchia di potere economico e proclive a confidare nella politicanza oracolare) pienamente e responsabilmente (in quanto corpo elettorale informato e inserito nel ciclo produttivo) con l’obiettivo di nominare la classe politica privilegiando competenza ed efficienza e al tempo stesso di controllarne l’operato ponendo argine alla degenerazione esponenziale avviata negli anni ‘80 del secolo passato, anticamera delle dittature incalzanti.

I diritti umani divenuti anche diritti positivi, perno della “democrazia costituzionale” del secondo dopoguerra, diritti “positivizzati”, sostenuti dalla forza normativa delle carte costituzionali o dei documenti internazionali, possono essere così efficacemente impiegati per contestare i dispositivi di marginalizzazione e di esclusione  dominanti. In tale prospettiva , il “quarto potere”, descritto nel saggio di Musso,  apre a possibili nuovi scenari, che incidono sul ruolo dei diritti nel discorso pubblico e nella prassi politico-giuridica odierna, al fine di restituire alla collettività strumenti efficaci di controllo democratico.

BRUNO MUSSO

Bruno Musso, laureato in Economia e commercio e specializzato alla London School of Economics, è presidente del Gruppo Grendi, storica azienda di logistica e trasporto marittimo fondata a Genova nel 1828.

È stato tra i protagonisti del processo di riforma del sistema portuale italiano culminato nella legge del 1994, collaborando con Confitarma e con le principali istituzion

Ha seguito progetti di innovazione logistica e sviluppo infrastrutturale legati al sistema portuale ligure e collabora con l’Istituto SiTI sul progetto B.R.U.C.O., dedicato all’integrazione fra porto e pianura padana

Da anni affianca all’attività imprenditoriale una riflessione sui rapporti tra economia, istituzioni e trasformazioni sociali.

È autore di saggi e interventi sui temi dello sviluppo economico e della democrazia contemporanea.

Question 6

LA FASHION DESIGNER PIEDADES VILLAVICENCIO ROSSELL TRIONFA AL PREMIO 'MODA MATERA 2026' - Omaggio allo Stile Iconico di Brigitte Bardot

Accepted Answer

La rinomata Fashion Designer Piedades Villavicencio Rossell ha calcato la prestigiosa passerella del “Premio Moda Matera 2026”, presentando le sue nuove ed esclusive creazioni.

La manifestazione, giunta alla sua quindicesima edizione, si è tenuta venerdì 10 luglio nell’incantevole scenografia di Piazza San Francesco d’Assisi, nel centro nevralgico della Città dei Sassi. In un’atmosfera intrisa di magia, cullata dalle sublimi note del celebre compositore argentino naturalizzato italiano Luis Bacalov, la stilista ha svelato la sua nuova collezione d’Alta Moda.

L’Haute Couture firmata da Piedades Villavicencio Rossell si distingue per le raffinate nuance pastello e l’uso magistrale di pregiati tessuti in seta. Capi d&#8217;alta sartoria che esaltano la silhouette, avvolgendo il corpo con tagli fluidi, morbidi ed eleganti, espressione di quell&#8217;estrema ricercatezza che da sempre definisce l&#8217;identità del brand. A coronamento di una brillante carriera, alla couturier è stato conferito il prestigioso Premio “Estro Creativo”.

Quest’anno, il Premio Moda della Città dei Sassi ha voluto omaggiare il mito senza tempo di Brigitte Bardot, celebrandone lo stile iconico. Per l’occasione, la designer ha portato in passerella un sontuoso abito in seta nera con corpetto strutturato e un’ampia gonna in perfetto stile anni &#8217;50, impreziosita da una sottogonna a ruota bianca a pois neri. Si tratta di un’opera in cui la stilista si rispecchia intimamente, ritrovandovi quell’anima libera, indipendente e felicemente anticonformista che caratterizza la sua personale visione della femminilità. L’abito evoca il celebre scatto del Festival di Cannes del 1956, in cui la Bardot fu immortalata dai paparazzi mentre correva a piedi nudi sulla spiaggia, scardinando le rigide convenzioni dell’epoca e ridefinendo i canoni dell’emancipazione femminile.

Questo straordinario tributo potrà essere ammirato all&#8217;interno della mostra “ModArt”, inserita nell’ambito della 9^ edizione del Premio “ModArt Cult Exhibition” in via del Corso. Il vernissage si è tenuto il 12 luglio alla presenza del leggendario fotografo Nino Barillari e dello stimato storico dell’arte Antonello di Pinto. L’esposizione rimarrà aperta al pubblico fino al 26 luglio 2026.

La serata, brillantemente condotta dal noto volto televisivo Beppe Convertini affiancato da Ivana Pantaleo, ha visto la consegna di importanti premi alla carriera a illustri firme del giornalismo italiano: Ilaria Mauri (Il Fatto Quotidiano); Carlo Vulpio (Corriere della Sera); Nicoletta di Feo (Sky TG 24); Bea Spediacci (Fashion Channel); Cinzia Maldini (storico volto di LA7).

Dietro il successo dell&#8217;evento si cela una complessa macchina organizzativa guidata dalla direzione artistica di Enzo Centonze, con la regia e le coreografie di Stefania Coralluzzo, la direzione del format dello stilista Paolo Fumarulo, le pubbliche relazioni di Nicola Altomonte e i contributi fotografici di Vincenzo Testa, Enzo Dell’Atti e Sandro Quarto.

Un progetto ambizioso che si fregia dell’alto patrocinio e del sostegno del Comune di Matera, dell&#8217;APT Basilicata &#8211; Regione Basilicata, della Fondazione Matera Basilicata 2029, di Confartigianato Nazionale e della storica collaborazione di INGEST.

In questo scenario d&#8217;eccezione Matera, già Capitale Europea della Cultura e oggi Capitale Mediterranea della Cultura e del Dialogo 2026, celebra l’incontro tra i popoli nel segno dell&#8217;eleganza.

La 15^ edizione del Premio Moda è una rassegna dal forte respiro celebrativo, ideata e orchestrata dall&#8217;APS &#8220;Officina della Cultura&#8221; ETS. Grazie alla tenacia, all&#8217;esperienza pluriennale e alla magistrale curatela dell&#8217;Associazione, la manifestazione si è imposta anno dopo anno come un punto di riferimento imprescindibile nel panorama della moda nazionale. Attraverso la &#8220;Settimana della Cultura&#8221;, il Premio Moda propone una narrazione inedita, profonda e visionaria del fashion system: non più semplice estetica, ma solido ponte culturale e prezioso strumento di dialogo tra i popoli del Mediterraneo e del mondo intero.

Rassegna stampa

Prima Pagina

Cultura

Economia e Finanza

Scienza, Tecnologia, Social Media

Salute e Benessere

L'opinione

Approfondimenti e Reports

Diritti umani e Politica Internazionale

Cronaca

Enogastronomia

Dal Mondo

Dimensione europa

Primo Piano