ELEGIE DUINESI E I SONETTI AD ORFEO A 100 ANNI DALLA MORTE DI RAINER MARIA RILKE (1926 – 2026)

Il paria, il poeta e l’indifferenza del mondo

“È come se la stabilità del mondo fosse divenuta trasparente nella permanenza dell’arte; come se una premonizione di immortalità, non quella della vita o dell’anima ma di qualcosa di immortale ottenuto da mani mortali, fosse divenuta concretamente presente, per risplendere ed essere vista, per risuonare ed essere udita, per parlare ed essere ascoltata”.

L’obiettivo arendtiano è quello di “superare l’alternativa tra un’oggettività che niente sa della profondità della coscienza umana e una soggettività che niente sa delle cose e che quindi scade in un intimismo estraniato dal mondo”. (S. Maletta)

La nozione di destino, chiarisce Boella, costituisce per Arendt il baluardo eretto dal pensiero filosofico come riparo rispetto alla crisi originatasi dalla definitiva separazione dall’ essere, che rimanda al “sentirsi in balia della vita”, esperienza che permette a Rilke di “esser di fronte – gegenüber” alle cose: anche lui si trova, come la Varnhagen, “senza ombrello”, alle intemperie.

Accomunati dal trovarsi in una posizione eccentrica rispetto agli altri uomini, il paria e il poeta colgono l’amara indifferenza del mondo e la loro personale contingenza. Ciò che distingue le due esperienze di esposizione al destino è tuttavia fondamentale: il poeta moderno è sprovvisto della fiducia romantica di poter derivare dall’esistenza stessa la conferma della propria identità. Mentre Rahel spera di fare della propria vita un’opera d’arte, Rilke – suggeriscono Arendt e Stern – comprende che esperire la vanità del mondo non basta, bensì è necessario tradurla in un’operazione poetica, renderla l’oggetto di un fare di tipo artistico in grado di redimerne la vacuità.

La critica arendtiana trova nella poesia di Rilke l’occasione per smascherare un duplice fraintendimento inerente alla tradizione del pensiero romantico. In primo luogo, l’essere esposti al corso dell’esistenza non è, come Rahel aveva creduto, un destino personale: essere “di fronte – gegenüber” alle cose riguarda ogni individualità in quanto essa è-nel-mondo. Trovarsi collocati nella dimensione mondana vuol dire essere esposti all’esserci del mondo, di cui la mente umana non si può appropriare.

Il sentirsi esposti non è una condanna, bensì può assumere i tratti di un’originale prospettiva sul mondo comune, atta a permettere una comprensione più ampia di esso: il poeta può cogliere nel sentimento di estraneità al mondo una positiva capacità di destino. Essere di fronte -come scrive Rilke-, significa per Arendt che il pensiero, scontrandosi con la realtà del mondo, comprende il suo esserne dipendente: la presa d’atto di questa dipendenza fa luce sull’impotenza della ragione di trascendere il pensiero inaugurata dal criticismo kantiano, per il quale il termine ‘esistente’ indica una realtà incalcolabile e imprevedibile, irriducibile al pensiero.

Arendt e Stern insistono sull’importanza, comunque oggettiva nelle Elegie, della critica al “fare” inteso quale modus operandi dell’uomo moderno. L’acuto sguardo del poeta riesce a diagnosticare una delle patologie più gravi della modernità quando scrive che oggi “più di mai declinano le cose, di cui possiamo avere esperienza, perché le sopprime e le sostituisce un fare senza immagine”: Mehr als je fallen die Dinge dahin, die erlebbaren, denn, was sie verdraengend ersetzt, ist ein Tun ohne Bild. (IX Elegia)

Il mondo delineato nelle Elegie Duinesi non è circoscrivibile solo come lo spazio delle cose che sono più durevoli degli uomini: esso è anche determinato in quanto inerente ad un’epoca, quella moderna, nella quale, per Rilke – in questo perfettamente in sintonia coi due filosofi – il “fare” degli uomini equivale ad un “consumare”. La visione rilkiana del mondo assume rilevanza proprio perché intuisce in maniera profetica, i caratteri specifici del lavoro all’interno della società del consumo, oggetto di aspre critiche in Vita activa.

Nella lettura arendtiana di Agostino prima e di Rilke poi, è rintracciabile la esemplare linearità della riflessione arendtiana. La stessa preoccupazione scandisce i due lavori, quella di individuare una nuova comprensione dell’essere-nel-mondo che consenta al singolo di assumere positivamente la discrepanza sussistente tra il tempo dell’esistenza e il tempo del mondo. Il superamento della distinzione tra esistenza inautentica e autentica è la condizione necessaria per ripensare il tempo precipuo dell’abitare il mondo, il presente.

Quando Arendt e Stern insistono nel problematizzare le distinzioni presenti nel testo di Rilke tra esistenza e destino, nelle loro parole risuona una critica all’analitica esistenziale di Heidegger: se il mondo rilkiano è fatto di cose che abbandonano l’uomo, ciò significa che il poeta si riferisce primariamente ai prodotti che riflettono l’agire strumentale, quello che è il carattere essenziale del concetto di mondo in “Essere e tempo”.

Il commento alle Elegie Duinesi si rivela – analogamente agli scritti su Rahel e Agostino – quale fase di ripensamento dell’essere-nel-mondo di Heidegger, rispetto al quale Arendt intende adesso discostarsi relativamente al carattere strumentale che in esso assumono i rapporti tra l’uomo e le cose.

Arendt rimprovera a Rilke quello che potrebbe criticare al suo maestro: da un lato, la sfera degli affari umani è schiacciata tra la produzione di mezzi che rischiano di essere svalutati a cose, dall’altro, la sfera delle relazioni sociali sono minacciate costantemente dall’ equivoco e dalla chiacchera. In Heidegger, la chiacchera, la tranquillità e l’estraneazione sospingono l’esserci nella sua inautenticità, ma che può anche essere positiva, se conduce l’uomo a prendere distanza dal mondo comune.

Arendt cerca nell’azione “un atteggiamento umano capace di fare emergere un’alternativa positiva al dualismo appiattimento/sradicamento” rispetto alla consistenza friabile della mondanità, come scrive Maletta, dualismo nel quale il nichilismo di Heidegger, di cui Rilke sembra essere l’erede. L’obiettivo arendtiano, sostiene ancora Maletta, è quello di “superare l’alternativa tra un’oggettività che niente sa della profondità della coscienza umana e una soggettività che niente sa delle cose e che quindi scade in un intimismo estraniato dal mondo”.

L’interpretazione critica delle “Elegie Duinesi” è considerabile come lavoro preparatorio al ripensamento dell’azione che sarà l’obiettivo dei testi politici di Arendt, e in primo luogo, di Vita activa. Rilke permette di mettere a fuoco il significato della capacità poetica dell’uomo, la sua facoltà di creare spazi interni al mondo. Il concetto di Weltinneraum, ovvero spazio interno al mondo, non richiamato nelle Elegie Duinesi, getta ombra sul mondo pubblico, intesa come modalità inautentica di esistenza. Il Weltinneraum è ciò che “si crea – scrive Maletta – con l’interiorizzazione della cosa e la sua espressione nella parola poetica”.

È possibile affermare, allora, che già nel 1930 Arendt rifletteva sulla capacità espressiva quale possibilità umana di superare la rigida dicotomia tradizionale che rinchiude la soggettività in un mondo esterno disorientante (Agostino, Rahel) che può essere redento solo nell’ accettazione della condizione transeunte (Heidegger). La riappropriazione della presenza al mondo assume in Rilke i caratteri della “realizzazione di una forma del mondo diversa da quella immediata, di un’unità in cui ‘dentro’ e ‘fuori’ dell’essere si compenetrino in un’interiorità oggettiva, in un interno del mondo”. In questa prospettiva, il poeta post-romantico offre ad Arendt lo spunto per considerare l’uomo come detentore di un’altra tipologia del fare, quella poetica, alternativa al produrre dell’homo faber e al lavorare dell’animal laborans che nella modernità ha trionfato.

Il poeta acquista così un posto peculiare rispetto al filosofo e al paria, il suo sentimento di estraneità si realizza nei termini di un’azione, il gesto creativo; a conclusione del saggio, Arendt e Stern rilevano perciò la valenza delle elegie quali “espressione della perdita” di Dio e del mondo, piuttosto che “lamento per ciò che si è perso”. Rilke fa leva sulla possibilità per l’uomo di partecipare attivamente alla stabilità del mondo, contribuendo alla sua durata attraverso la creazione artistica. Scrive Rilke: “in nessun dove vi sarà mondo, se non dentro di noi”. Il mondo rilkiano appare solo dentro gli amanti, dentro un “noi” che sostituisce quello visibile esterno, che è, scrive Arendt, in fin dei conti, religioso: è significativo lo strano fatto che a “Dio” subentrano per lo più strati intermedi, gli “Angeli” o i “morti”, oppure in un’estrema indeterminatezza, un “si”. La grandezza del poeta risiede innanzitutto nel fare intravvedere un mondo abitato dagli uomini; così, “Rilke si assicura nell’indeterminatezza del ‘si’, un ultimo residuo di oggettività”.

Nelle “Elegie Duinesi” il poeta rinuncia consapevolmente alla trascendenza come criterio possibile di ordinamento della realtà. Allo stesso tempo, l’espressione del mondo interiore acquista una funzione di elevazione rispetto al mondo immanente: “l’indubbio rapporto con la trascendenza è assicurato solo fino a quando ciò che è interiore si manifesta in ciò che è esteriore”, scrivono i due filosofi. Essi intendono dire che Rilke esprime la consapevolezza che, a fronte del nichilistico scenario in cui ogni cosa è condannata alla sparizione, solo l’espressione di tale destino può in qualche modo rallentarne il processo stesso di dissoluzione. Il che equivale a dire che Rilke, pur assumendo il peso di un’esistenza estraniata, dando visibilità all’estraneità che lo ossessiona internamente, mette l’accento sulla capacità di interiorizzare le cose caduche ed estranee e non sulla facoltà di dare loro un nuovo corso, una seconda vita, attraverso la loro comunicazione nel mondo esterno.

Ecco il motivo per il quale “la poesia, in quanto espressione intra-mondana, fallisce nel suo proprio presupposto”: il poeta esprime il carattere non manifesto del mondo, il suo vuoto, dove ogni azione intersoggettiva si interrompe. L’azione umana intesa come modo di rendere visibile ciò che altrimenti resterebbe chiuso entro un sentimento di angoscia, entro un mondo invisibile agli altri uomini, è rivalutata: questo è ciò che delle Elegie deve essere “ereditato”. Ciò che ne limita la forza, è che ad essere resa visibile è l’esperienza di un mondo dove ogni cosa, perennemente, si avvia a scomparire:

Vasti cumuli di forza si crea lo spirito del tempo, informi
come la tensione e l’urgenza che da tutto esso proviene.
Templi più non conosce. Questo dispendio del cuore lo
risparmiamo in segreto. Sì, dove sopravvive ancora una cosa,
una cosa un tempo implorata, servita in ginocchio –
si tende verso l’invisibile.
Molti non se n’accorgono più, senza più il privilegio,
di costruirla interiormente ora, con statue e pilastri, più grande.
(VII Elegia)

L’amore nelle Elegie

A confermare l’ambiguità delle Elegie è l’amore, il tema comune alle prime tre opere di Arendt; il saggio su Rilke può essere considerato quale terzo movimento all’interno del suo percorso di ricognizione sull’essere-nel-mondo inteso quale condizione di spaesamento. La riflessione che fa da sfondo ai testi si dimostra legata a doppio filo a quella sulla contraddittoria natura dell’amore, poiché esso è per Arendt all’origine sia dei processi di creazione del mondo sia di quelli di estraneazione da esso.

Utile a questo proposito è l’osservazione di Boella quando sottolinea che le prime tre prove filosofiche di Hannah Arendt sono dedicate all’amore: amore cristiano del prossimo, amore romantico e amore post-romantico. Per quanto diversi, gli scritti su Agostino, Varnhagen e Rilke introducono il problema fondamentale della filosofia moderna, l’autoriflessione, e insieme lo spartiacque della storia tedesca e europea, la formazione, all’inizio dell’Ottocento, di una società che vive, analogamente alla coscienza di un individuo isolato, di ombre, proiezioni, surrogati, curiosità, dispersione e assenza di senso.

Già nella dissertazione su Agostino, l’inquietante senso di estraneità del filosofo nei confronti della realtà terrena emerge sotto forma di un’alienazione dal mondo che non è altro che l’effetto dell’amore per Dio in Agostino, come sottolinea il critico francese Tassin nel suo studio sull’opera arendtiana. Rispetto alle diverse valenze assunte dall’amore in Agostino e alle molteplici facce che esso prende “nei giorni e nelle notti” di Rahel, nelle elegie rilkiane l’amore assume i contorni di una situazione esistenziale che coinvolge la coppia degli amanti intesi quali soggetti alla pari, ugualmente estraniati dal mondo e in lotta contro la transitorietà e la mortalità angoscianti. Rivolgendosi direttamente agli amanti, non più all’amore in quanto desiderio (Agostino) né all’amato in quanto oggetto d’amore (Rahel), il poeta “incontra” la sensibilità arendtiana perché mette in rilievo la relazione che dall’amore scaturisce.

Non vi sono più un uomo che desidera e una donna che ama, bensì due creature che si amano; si tratta perciò di capire quale valore assumano, in questa prospettiva, l’amor mundi e l’amor proximi. La relazione amorosa, però, allontana gli amanti dal mondo dove gli altri vivono: essi fanno esperienza della mortalità del mondo nella forma di un desiderio reciproco che si dà come inappagabile: “l’amore, commentano Arendt -Stern, è amore di ciò che si è abbandonato”, di ciò che non si può salvare.

Nonostante la presenza di forti echi agostiniani, per Rilke l’esperienza dell’amore non è orientata verso Dio, né inteso, romanticamente, come una grande passione. L’amore si profila come un desiderio senza oggetto che, in virtù di tale ragione, costituisce l’unica esperienza autentica dell’inautenticità, cioè della contingenza mortale, in cui la condizione umana è abbandonata irrimediabilmente. L’amore è solo in tale abbandono; liberato dall’amato, esso può diventare, nell’ampiezza del suo proprio orizzonte, l’organo di comprensione dei rapporti del mondo (Weltbezüge). In ciò esso rimane totalmente nel suo abbandono e estraneazione dal mondo, poiché il mondo che rimane aperto all’amore è fondamentalmente altro rispetto a quello che si presenta naturalmente a noi nel “hinc et nunc” quotidiano.

La proposta di Rilke è per Arendt la medesima degli scritti di Agostino e di Rahel: rispondere all’alienazione dal mondo tramite un allontanamento da esso, allontanamento che qui assume la forma di un’esperienza amorosa che mette gli amanti di fronte alla vacuità dell’esistenza. Per il poeta, la forza amorosa assume i tratti di una situazione di autenticità esistenziale in quanto pone l’uomo “di fronte”, cioè gegenüber, e al contempo fuori dal suo destino.

L’amore rilkiano è ridefinito da Arendt con la formula, di chiaro sapore heideggeriano, di essere-nell’amore, una situazione di autenticità nella quale la persona amata è dimenticata e oltrepassata a favore di un’apertura alla trascendenza la cui ultima traccia coincide con il fare esperienza della caducità stessa del legame. L’amato è, in questo contesto, la breccia che introduce alla verità, all’autentico esistere, “situato”, nel senso di essere staccato dal tra-passare delle cose nel mondo.

Così Arendt e Stern chiariscono come, nelle “Elegie Duinesi”, sia ancora una volta il legame amoroso a offrire momentanea sospensione della caducità del mondo nella misura in cui ne fornisce rappresentazione. Ciò significa, scrivono i due giovani filosofi, che per il poeta l’amore è autentico solo quando è libero da tutte le mete vincolanti e da ogni fissazione al mondo.

L’apporto originale di Rilke in merito alla riflessione sul sentirsi stranieri nel mondo è insomma quello di collocare l’esistenza “strappata alla caducità” nel presente stesso, nel trascorrere immanente alla vita umana. Le elegie sono per Arendt l’ulteriore espressione del non-essere-nel mondo dell’uomo, di cui già Agostino e Rahel erano stati messaggeri; lo spaesamento esistenziale in questo caso non trova nella relazione d’amore un mondo alternativo che trascende quello comune, ma si conferma come una dimensione di autenticità estranea alla realtà contingente delle relazioni.

Infatti, l’amante è “estraniato dal suo naturale mondo comune”, solo così può egli considerarsi momentaneamente liberato dal peso della crudele caducità terrena. La tragicità dell’esistenza umana appare insomma in tutta la sua tremenda bellezza, per usare termini cari al poeta: nell’amore, l’essere-nel-mondo è esperito in tutta la sua vacuità. Per gli uomini, vivere equivale ad essere confinati nel mondo intrattenendovi un rapporto di mera esteriorità: “le cose, che pur si devono avere, come aveva scritto Rahel, durano di più e in questo senso anch’esse ci abbandonano”, commentano Arendt e Stern.

Essi riconoscono la feconda intuizione del poeta che descrive senza edulcorarla la condizione di un uomo che non può più appellarsi a principi metafisici per ordinare la realtà; d’altra parte, rifiutano la posizione finale, che non prospetta strade alternative al nichilismo esistenziale. Fin quando la vita umana è stata sotto la naturale determinazione divina, l’essere dell’uomo – in quanto creatum esse, in quanto essere-davanti-a Dio – è nulla. Con la negazione dell’esperibilità e dell’esistenza di Dio scompare la nullità in quanto determinazione dell’essere umano: l’uomo trova nel mondo la sua patria naturale. L’uomo però si comprende come nulla.

Emerge molto chiaramente la critica che Arendt-Stern indirizzano a Rilke: quella di accettare la “morte di Dio” ma di non riuscire a proporre nella poesia altro messaggio che la comunicazione di tale catastrofe. Ciò che il poeta comunica ai suoi simili è la vacuità della loro condizione. L’azione poetica, che si compone in pari tempo di gesto e parola, se da un lato assurge a momento topico dell’essere-nel-mondo, d’altra parte sembra avere senso per Rilke solo in quanto è capace di esprimere la condizione alienata che colloca gli uomini nella situazione di un abbandono che, sebbene li accomuni, non li motiva a stringersi in comunità.

L’esistenza si configura dunque come lo spazio di un duplice abbandono, di Dio e del mondo umano, rispetto al quale l’azione del poeta può solo confermare la desolante realtà; da parte sua, Arendt intende trovare nell’azione e nella parola umane, le potenzialità per una rielaborazione positiva, ovvero concreta, di questo abbandono.

La poesia rilkiana esprime il dramma dello stare al mondo: l’uomo trova solo nel rapporto d’amore una positività fragile e tuttavia possibile. Il saggio completa quell’analisi sull’estraneità dell’uomo al mondo cominciata nelle analisi precedenti su Agostino e Rahel. Infatti, se per il poeta “l’estraneazione dal mondo che si compie espressamente nell’amore non è originariamente un carattere positivo dell’uomo “, allo stesso tempo, “l’estraneità al mondo è positiva in quanto capacità dell’amore di essere ‘libero da’ e ‘libero per’” e in pari tempo “negativa perché si è scacciati dal mondo”.

La distinzione operata dai due commentatori tra estraneità ed estraneazione è di fondamentale importanza per comprendere non solo la lettura arendtiana delle Elegie, ma anche i successivi criteri interpretativi che troveranno spazio ne “Le origini del totalitarismo”. Estraneità è il termine che rimanda alla condizione umana per come essa è stata efficacemente ripensata da Heidegger: rispetto ad essa, i due discepoli sono sostanzialmente d’accordo per quanto riguarda la sua realtà, ma non il suo significato.

L’estraneità è per Heidegger un sentimento che l’esserci (Da-sein) deve accogliere in quanto rivelatore della sua verità esistenziale, che coincide con l’essere-gettato come esserci nell’esistenza e di trovarsi nel mondo abbandonato quale concrezione di un essere-per-la-morte che coinvolge ogni ente.

Arendt si distanzia da tale posizione che giudica contraddittoria. L’esserci sarebbe veramente se stesso solo se potesse ritirarsi in sé dal proprio essere-nel-mondo – cosa per lui essenzialmente impossibile, perché egli è sempre per sua essenza caduta (Abfall) da se stesso. L’uomo ha la certezza di essere se stesso solo con l’avvento della morte, che lo condurrà fuori dal mondo.

La situazione di estraneità assurge a movente per un vero e proprio processo di estraneazione, una volta “innescato”, in cui l’uomo non può che trovarsi di fronte alla morte quale unico senso per il proprio essere-nel-mondo. Quanto Rilke descrive nelle Elegie sull’irrimediabile vanità della condizione umana, è perfettamente in linea con il nichilismo heideggeriano, da Arendt criticato duramente: “il carattere d’essere dell’uomo è determinato essenzialmente da ciò che egli non è, dalla sua nullità”.

Fine della quinta parte