ELEGIE DUINESI E I SONETTI AD ORFEO A 100 ANNI DALLA MORTE DI RAINER MARIA RILKE (1926 – 2026)

Dell’alienazione del mondo moderno

L’estraneazione nichilista di Rilke, al pari di quella di Heidegger, è il sintomo a livello esistenziale di ciò che acquisterà i caratteri storico-politici dell’“alienazione del mondo moderno”, oggetto della Vita activa. Nel saggio sulle “Elegie Duinesi”, una frase lascia già intravedere il tema che consentirà ad Arendt di elaborare, nelle opere successive, una risposta originale al passaggio -apparentemente necessario nel nichilismo di Heidegger e Rilke- dall’estraneità del mondo all’estraneazione dal mondo. Tassin commenta la peculiare torsione che la categoria di alienazione assume nel pensiero arendtiano: “L’aliénation doit se comprendre comme détachement du monde, selon un mouvement qui va progressivement d’une position de retraite, de fuite d’expropriation à une séparation radicale d’avec le monde commun, d’avec le monde conçu comme condition et horizon de toute existence humaine plurielle. Eloignement et distance par rapport au monde dessinent un devenir étranger au monde et un devenir étranger du monde”. (E.Tassin, Le trésor perdu, p. 249)

Se, per Rilke, non nascono cose nuove, perché le cose non possono fisicamente nascere e sono funzionali al consumo, per Arendt due sono gli elementi fondamentali: gli uomini non sono mere cose, essi devono nascere prima di essere mortali e sono perciò dotati della facoltà di “fabbricare il loro mondo”, cioè preservare, per quanto possibile, le “cose” dalla consunzione. Il carattere positivo dell’estraneità dell’uomo rispetto al mondo risiede nella nascita, che qui, diversamente che nella biografia della Varnhagen, rimanda non all’origine singolare dalla quale dipende la storia di ogni uomo, ma alla natura composita della Vita activa. Il limite del nichilismo di cui sia Rilke che Heidegger sono esponenti è quello di fondarsi ancora nella “vecchia ontologia”, dato che il superamento della metafisica è in realtà un ribaltamento che si traduce nell’affermazione che l’essere è il nulla.

Non è che esista un mondo al di fuori dell’Io, né che l’Io esista entro di esso, poiché non si tratta più di operare dei meri capovolgimenti rispetto ai paradigmi della storia del pensiero. Il tentativo di Arendt, che trova proprio in questi studi le prime verifiche, è quello di misurarsi con il fatto che l’Io e il mondo non esistono autonomamente l’uno dall’altro, ma che essi co-esistono. L’eccentrica posizione dell’uomo è quella di un essere vivente che, sebbene faccia parte del mondo delle apparenze, è in possesso di una facoltà, il pensiero, che gli permette di ritrarsi dal mondo senza tuttavia riuscire mai a staccarsene o a trascenderlo completamente.

Arendt considera come sempre più cogente per gli uomini, sia come singolarità che nel loro essere-insieme, prendere atto della loro implicazione nel mondo e nelle relazioni. La realtà è composta da entrambi i poli intersecati e l’esperienza disvelante è quella che prevede il venire alla luce di questa intersezione: è nel piano dei fenomeni e degli eventi che l’autenticità dell’esistenza, il suo bisogno di conciliarsi con il mondo, diventa visibile e reale.

Amor mundi

“Non è riconosciuto il dolore,

non è appreso l’amore,

e quello che nella morte ci allontana,

non è svelato.

Solo il canto sulla terra consacra e celebra”.

(R.M.Rilke, I sonetti a Orfeo, I, XIX,p.55)

I tre “protagonisti” hanno permesso ad Arendt di assumere il “mondo” in quanto concetto plurale: ognuno di loro ha interagito con un suo volto diverso, ma complementare. Agostino ha messo in rilievo lo scarto temporale che esiste tra uomo e il suo habitat terrestre, Rahel ha fatto esperienza del sociale come dell’imprescindibile contesto in cui può avvenire la scoperta di chi si è, Rilke ha mostrato che ciò che permette all’uomo di costruirsi una dimora è la capacità di rendere “trasparente” il mondo nella permanenza dell’arte.

I mondi contro i quali essi urtano opponendo l’amore come uno scudo difensivo, sono complementari e come tali saranno analizzati da Arendt nelle opere successive. Lo sradicamento esistenziale di cui i tre “protagonisti” si fanno portavoce e che trova riparo nell’amore – la caritas, l’amore passionale e la “lode” – può offrire all’inquietudine della mente una sorta di habitat spirituale, una dimora sicura, ma al prezzo di un ritrarsi dal mondo e dagli altri uomini.

Dagli appunti dei quaderni arendtiani rileviamo la sintesi della declinazione operata da Arendt dell’amor mundi in un amore per il mondo, che ne rispetta la condizione fenomenica di spazio di comparizione degli uomini. Amor mundi tratta del mondo che si forma come spazio-tempo dove gli uomini sono al plurale, non gli uni con gli altri, non gli uni accanto agli altri, ma nella loro pluralità, nel mondo in cui erigiamo i nostri edifici, nel quale ci stabiliamo, nel quale vogliamo lasciare qualcosa di permanente, al quale apparteniamo, nella misura in cui siamo al plurale, al quale rimaniamo eternamente estranei. Nella misura in cui siamo anche al singolare, è a partire dalla pluralità che possiamo definire la nostra singolarità; infatti, nell’infra del mondo, nel puro interno, non vi sono nomi, solo io e tu, che sono interscambiabili.

L’amore del mondo non può che fondare comunità politiche in cui l’altro è privato della sua unicità. Nell’infra, nello spazio tra gli individui, può svolgersi un’azione politica in cui l’amore del mondo si realizza attivamente in un amore per il mondo, ovvero, per lo spazio stesso dove convivono gli uomini. Quanto diagnosticato da Arendt nelle prime opere attraverso la ricognizione dell’esperienza dello spaesamento nelle riflessioni di Agostino, Rahel e Rilke, indica che l’amore non è un’esperienza che permette all’uomo di sentirsi a casa propria nel mondo, che resta una realtà estranea e inquietante.

Se amare significa esulare dalla realtà contingente per cercare legittimazione in motivazioni di tipo trascendente e/o solipsista, l’esperienza dell’amor mundi è legata a quella dell’amore per l’altro, ad una relazione io-tu che esula dall’esterno in cui l’essere-insieme degli umani quotidianamente si svolge. La costellazione di mondi che emerge nelle pagine dei protagonisti delle tre opere giovanili di Arendt rimanda sempre a un’accezione intima di “mondo”: che sia spirituale (Agostino), sociale (Rahel Varnhagen) o estetico (R.M. Rilke) esso non è mai aderente a quello concreto, contingente, plurale, condiviso con gli altri uomini.

Se il soggetto che si sente estromesso dal mondo tenta di rimediare a questo disagio grazie all’amore, questo coincide con una relazione di tipo “elettivo” la cui peculiarità è quella di segnare una differenza rispetto al quotidiano essere-insieme con gli altri. L’amore, in quanto desiderio elettivo, esula dall’essere-insieme: amare il mondo rischia pertanto di non essere nient’altro che il tentativo di creare comunità d’elezione in cui l’altro perde i suoi caratteri di novità e differenza.

Mentre amare crea un mondo interiore, il quale conferma l’indifferenza nei confronti del generico essere-insieme degli uomini, l’amor mundi, nelle varie declinazioni analizzate da Arendt, indica una via inadatta a contrastare l’estraneità che denota la configurazione tradizionale dell’essere-nel-mondo: amare, infatti, richiede sempre un preliminare ritrarsi, da parte del soggetto, rispetto alla realtà che egli condivide con gli altri uomini, mentre sullo sfondo si staglia un “noi” esclusivo e separato dal mondo comune. Scrive il poeta: “in nessun dove, amata, sarà mondo, se non dentro di noi. La nostra vita procede nel mutamento. E sempre più misero svanisce il di fuori”:

“Nirgends, Geliebte, wird Welt sein, als innen. Unser Leben geht hin mit Verwandlung. Und immer geringer schwindet das Aussen”. (VII Elegia).

Ancora una volta, Arendt mette in evidenza le risorse e i limiti del pensiero con il quale si confronta: la rivalutazione dell’azione, intesa come lode che salva le “cose”, resta un’esperienza solitaria e cioè a-mondana: agli uomini che sono insieme nel mondo sembra paradossalmente essere negata quell’immortalità che solo loro possono garantire alle cose. In cerca di un appiglio in mezzo al fluire inesorabile della vita che “vivendo si consuma e si decompone da sé”, l’uomo, nelle “Elegie Duinesi”, è abbandonato da Dio e, solo tra altri “diseredati”, si attacca al proprio mondo interiore per salvare lo spazio esterno.

A conclusione del saggio Arendt e Stern rilevano la valenza delle elegie quali “espressione della perdita” di Dio e del mondo, piuttosto che “lamento per ciò che si è perso”. Rilke dimostra la possibilità per l’uomo di partecipare attivamente alla stabilità del mondo, contribuendo alla sua durata attraverso la creazione artistica. Il poeta acquista così un posto peculiare poiché, rispetto al filosofo e al paria, il suo sentimento di estraneità si realizza nel gesto creativo.

L’eredità di Rilke nella poesia moderna

I “Sonetti a Orfeo” di Rainer Maria Rilke sono un capolavoro della poesia moderna che ha lasciato un’eredità duratura nella letteratura. Attraverso il suo linguaggio poetico e la profonda riflessione filosofica, Rilke ha influenzato molti poeti moderni e ha lasciato un segno indelebile nella poesia contemporanea. L’influenza di Rilke sulla poesia moderna è evidente in molti poeti contemporanei. La sua attenzione all’esplorazione della vita e della morte e la sua riflessione sulla natura dell’arte sono state fonte di ispirazione per molti poeti che hanno cercato di esplorare temi simili nelle proprie opere. Inoltre, il suo linguaggio poetico e la sua capacità di creare immagini evocative e potenti hanno avuto un’influenza duratura sulla poesia moderna.

I sonetti piacquero a Hugo von Hofmannsthal. La schmale Leier del terzo sonetto («Un Dio può farlo ma, dimmi, come mai potrebbe/ fargli seguito un uomo per la stretta lira?») è un diretto riferimento a una delle poesie misteriche di Hofmannsthal, Manche freilich…, che chiude così: “Molti destini s’intessono accanto al mio,/ Tutti li rimescola nel suo gioco l’Essere,/ E la mia parte è più che la sottile fiamma/ o la stretta lira di questa vita”.

Il poeta è messaggero anche in un altro polo della poesia rilkiana, quello dei Magi: essi, come lui, sono degli Hermes, sono tramiti, che collegano il mondo astrale, la nascita e il suo racconto agli uomini. Rilke, il poeta di Orfeo e dei Magi, del cielo e del silenzio, dell’amore e del dolore, nomina Dio e gli dèi, il canto della natura e il silenzio.

Fine

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